| 从《大义觉迷录》看清世宗之文化本位观 |
 兼论有清一代之历史地位及当时士人之境遇 |
| 邸永君 |
清世宗（即雍正帝）乃清代诸帝中颇有争议之人物，盖与其得国之昧、为政之猛有关。然平心而论，其于才华、智慧、谋略、胆识、勤政等方面所表现出之出类拔萃，则历代人君中少有可望其项背者。现仅就其所颁《大义觉迷录》中有关“华夷之辨”的论述，略窥其国学功底的深厚及文化本位观念之进步。而作为历史人物，其思维方法、行为模式无不打上时代烙印；而作为被其口诛笔伐的士大夫曾静之流，其所思所感、所作所为亦难脱时代窠臼。现就笔者学识所及，就上述诸问题进行探讨，以求就正于方家学者。本文所引雍正之语皆引自《大义觉迷录》卷一，故引文恕不再加注出处，以避繁琐。
关于清代士人之境遇与《大义觉迷录》之缘起
我中华自古以文化立国，故而作为文化载体之士人（或曰士大夫）之境遇一直相对优越。孔子有云：“君子谋道不谋食；君子忧道不忧贫”，一方面是在鼓励士大夫应致力于天下大事，但同时也反映出即使在春秋战乱时期，此辈亦衣食无虞，不需为谋食、忧贫而奔波。因此，孔子本人虽“四体不勤，五谷不分”，却仍得以“食不厌精，脍不厌细”；孟子之境遇似乎更胜于孔子，“后车数十乘，从者数百人，以传（转）食于诸侯。正因有此优厚的物质保证，他老人家方能以“善养吾浩然之气”自诩，而一个“养”字便可折射出其生活条件之优越与从容。在上述相对宽松良好的生态环境中，中华文化迅速走向成熟。此间，法统（政权体系）道统（文化体系）之分野初见端倪。君主与士人各据一端，相辅相成。孔子有云：“君使臣以礼，臣事君以忠。”即臣子之忠必以国君之礼为先决条件。孟子更放言“君视臣如草芥，则臣视君如寇仇”。意即士人有权根据君主对自己之态度进行相应反馈。孟子还提出“民贵君轻”之主张，主体意识十分鲜明。可以肯定，此间士人之境遇尚佳，“浩然之气”确已存乎于天地之间也。
嗣后，秦皇之焚书坑儒，汉高之儒冠便溺，给士人心灵蒙上阴影。但其处境很快便因孝武之“独尊儒术”而时来运转。自此，中国正式确立法统、道统二元格局。皇帝据法统而南面称尊，君临华夏；士人倚道统而安身立命，承传文明。皇帝可操利刃而生死、荣辱士人；士人可搦秃笔而臧否、褒贬君主。皇帝授士人以官爵，士人扶君主以智力。对士人之需求与对历史之敬畏的双重因素使得君主不敢过于骄纵，为所欲为；而士人亦可售才学于朝廷，待价而沽。人主或为寻求智力支持而礼贤下士，如刘备之三请诸葛；或为不留千载骂名而强压怒火，如曹操之不斩弥衡。士人或为保持自然天性而辞官高蹈，如陶潜之采菊东篱；或因注重享受生命而放浪形骸，如杜牧之江南落拓，由汉至唐，士人之地位虽有沉浮，但基本稳定，中华文化于稳定中走向昌盛。
有宋一代，国势衰微，然士人之地位却升至顶点。宋代诸帝以“不杀士大夫” 为圭臬；而士人则以“皇帝与士大夫共天下”相标榜。君臣坐而论道，相互砥砺，面对北方纷至沓来之强大政权的数波冲击与重压，于风雨飘摇之中将两宋皇朝支撑延续达三百年之久，并于文化科技领域多有创获。国人引以自豪之四大发明中，即有三项成于此间。宋朝士人最为自信，竟有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之豪言，足见其心志之高远。然命途多舛，时运不济，外有强邻，内有隐忧，终致回天乏术，江山易主。宋亡之日，士大夫多拼死相报。陆秀夫舍生取义崖山携帝蹈海于前，文天祥杀身成仁柴市引颈就戮于后。“天地有正气，杂然赋流形；在地为河岳，在天为日星”。士人以视死如归之悲壮回报宋代诸帝之厚恩，中国士人之黄金时代亦在血雨腥风中草草结束。
大哉乾元，四海归一。然人分十等，士人居九；以武立国，斯文扫地，孟子所言竟成谶语。朝廷视士人如草芥，士人视朝廷如寇仇。然好生恶死乃人之天性，士大夫只能苟延残喘，困而修德，以待时运之变化也。
元廷倾颓，明朝建立。而士人之黄金时代并未因中华“光复”而再现。太祖强化君权，贬斥孟子；仿前朝之故事，待士人如仆役。致使有明一代，二百余年间凄风苦雨，地暗天昏。殿陛之上，大臣有廷杖之危；衙署之中，命官有寝皮之儆。法统之威日增，而道统之尊渐弱。虽有争礼仪之血溅丹墀，东林党之不畏强暴，然士大夫浩然之气已成强弩之末，日见衰微。终有明清易代，“天崩地解”。
清承明祚，入主中原。诸帝皆聪明天纵，独揽乾纲，法统之威直线飙升；而士人却无可奈何，不敢言且不敢怒，道统之绪被荡涤殆尽。君臣之间已由宋代之坐而论道，经明代之立而听命，发展为此时之跪而请旨，尊卑关系绝对而僵硬。而士人仍有些许持传统所赋予之所谓道统惯性，对清廷之合法性提出质疑者，遂有雍正时曾静之案。
曾静持发轫于孔子之“华夷之辨”，视清廷为禽兽，是欲挟道统之余威，促法统之更迭。雍正乃雄猜之主，自忖士人无缚鸡之力，若以利刃斩杀之，其胜不武也；再者，自忖夙兴夜寐，焚膏继晷，学得经纶满腹，绝不稍逊于曾静等草莽腐儒。于是，乃绞尽脑汁，索遍枯肠，撰《大义觉迷录》并颁行于天下，对士人进行文化围剿，以其人之道，还治其人之身。
就内容而言，《大义觉迷录》似可分为两大部分，前一部分主要是运用儒家经典中之成论批驳曾静辈运用“华夷之辨”对清廷合法性之质疑，即使于今人看来，亦属高论，不乏妙笔；而后一部分则属自我表白，喋喋不休，旨在消弭当时朝野对其夺嫡篡位之“谩议”与腹诽。对后一部分，历代学者多有“欲盖弥彰”之诮，相关论述洋洋大观，故而兹不赘述。本文拟就其前一部分内容展开分析与探讨，以体味雍正文章之老辣，国学功力之精深，以及观念之进步。
二、雍正帝之“文化本位观”
众所周知，任何一代人皆须生活于不可选择的历史环境之中，只能用当时所能获取的知识进行思考，只能依托于既得之历史条件、社会环境，在历史之惯性体系内运作。因此，任何一代人均不能跳出历史的局限性。所谓“进步”者，只是相对于当时之人而言。因此，评价历史上某人某事，必当以其所处时代之背景为参照，又必当以是否推动社会进步为准绳。就清代而论，民族大融合之大势无法阻挡。满族君民上下学习中原文化蔚然成风，至雍正时期，就满族整体而言，已基本完成了文化主体的转换。尤其是皇族子弟，因有执政之需求，朝廷于培养历练方面用心颇力。 作为“潢天贵胄”，必当禀赋绝伦，因而深深懂得此理：欲令汉人心悦诚服，则必须对汉文化有精深理解与把握，对汉文经典烂熟于心。从雍正帝所引用之中国历史典籍即可证明其国学功底之深厚，其有云：
上谕：自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海，膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经，非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。《书》曰：“皇天无亲，惟德是辅。”盖德足以君天下，则天锡佑之以为天下君。未闻不以德为感孚，而第择其为何地之人而辅之之理。又曰：“抚我则后，虐我则仇。”此民心向背之至情，未闻亿兆之归心，有不论德而但择地之理。又曰：“顺天者昌，逆天者亡。”惟有德者乃能顺天，天之所与又岂因何地之人而有所区别乎！
吕留良之辈所依托之道统，是经过数千年承传演变而深入人心之庞大思想体系，道统之核心即儒家学说。而儒家之鼻祖孔子乃“华夷之辨”之始作俑者。由此而论，吕留良辈颇为主动；雍正帝若以“华夷之辨”有碍于己而蔑孔，则势必会引起人神共愤而陷入被动，则只能是“顾左右而言他”。首先回避种族上满汉之别，利用其已掌握之政治优势，强调“天下以有德者居之”这一在同一文化体系内之前提下方可应用之命题，予以敷衍，以求变被动为主动：
我国家肇基东土，列圣相承，保乂万邦，天心笃祐，德教弘敷，恩施遐畅，登生民于衽席，遍中外而尊亲者，百年于兹矣。夫我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视！而中外臣民既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。此揆之天道，验之人理，海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝，悉子悉臣罔敢越志者也。
乃逆贼吕留良凶顽悖恶，好乱乐祸，俶扰彝伦，私为著述，妄谓“德衰以后，天地大变。亘古未经，于今复见。”而逆徒严鸿逵等转相附和，备极猖狂，余波及于曾静，幻怪相煽，恣为毁谤。至谓“八十余年以来，天昏地暗，日月无光。”在逆贼等之意，徒谓本朝以满洲之君，入为中国之主，妄生此疆彼界之私，遂故为讪谤诋讥之说耳。不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎！《诗》言“戎狄是膺，荆舒是惩”者，以其亻替王猾夏，不知君臣之大义，故声其罪而惩艾之，非以其为戎狄而外之也。若以戎狄而言，则孔子周游，不当至楚应昭王之聘；而秦穆之霸西戎，孔子删定之时，不应以其誓列于《周书》之后矣。
在此处，雍正引用孟子之“舜为东夷之人，文王为西夷之人”之当时所有读书人皆耳熟能详之名言，猛力反击曾静之辈之“种族文化论”，显得颇为巧妙。而“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯”之论述，乃过人之高论也。足以表明在其心目中，东北广大区域历来即属中国，只是处于边境地带而已。就中原朝廷而言，国势强大，则得以统驭，而朝廷式微，则暂时游离，因而得出结论：“华夷之辨”甚嚣尘上之日，正是国势衰微之时；而华夷一家之际，则必有天下一统之局。其有云：
盖从来华夷之说，乃在晋、宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐莫能相尚。是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏。在当日之人，不务修德行仁，而徒事口舌相讥，已为至卑至陋之见。今逆贼等于天下一统、华夷一家之时，而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理，无父无君，蜂蚁不若之异类乎！······且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、獫狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！
雍正依托《尚书》“皇天无亲，惟德是辅”之命题，利用其已统驭天下之政治优势，强调：既然失德则失天下，而德天下者必有德也。其有云：
且以天地之气数言之，明代自嘉靖以后，君臣失德，盗贼四起，生民涂炭，疆圉靡宁。其时之天地，可不谓之闭塞乎！本朝定鼎以来，扫除群寇，寰宇乂安，政教兴修，文明日盛，万民乐业，中外恬熙，黄童白叟一生不见兵革。今日之天地清宁、万姓沾恩超越明代者，三尺之童亦皆洞晓，而尚可谓之昏暗乎！
夫天地以仁爱为心，以覆载无私为量，是以德在内近者，则大统集于内近，德在外远者，则大统集于外远。孔子曰：“故大德者必受命。”自有帝王以来，其揆一也。今逆贼等以冥顽狂肆之胸，不论天心之取舍、政治之得失，不论民物之安危、疆域之大小，徒以琐琐乡曲为阿私、区区地界为忿嫉，公然指斥，以遂其昧弃彝伦、灭废人纪之逆意。至于极尽狂吠之音，竟敢指天地为昏暗。岂皇皇上天，鉴观有赫，转不如逆贼等之智识乎！
对于吕留良等“将夷狄比于禽兽”之煽动鼓噪之言，雍正以因对深谙中华文化之自信，斥之为“禽兽不若”。表明其于民族问题上之文化本位观：
且逆贼吕留良等以夷狄比于禽兽，未知上天厌弃内地无有德者，方眷命我外夷为内地主。若据逆贼等论，是中国之人皆禽兽之不若矣，又何暇内中国而外夷狄也？自詈乎？詈人乎？
用现代语言阐释之，其观点可诠释为：认定某一民族群体是否野蛮，要依据其文明程度，而非仅看其发祥地及血统，且要在动态中考察问题，而非一成不变。此乃近于科学之态度也。
认真考察中国历史之进程，透过表面“乱哄哄你方唱罢我登场”之纷乱，可以获知一个规律：任何执政柄者皆有其历史使命，即维持农业社会所必须之稳定与秩序。判断一个朝代之统治是否成功，其首要标准乃保持社会之正常运转；而结束战乱重建秩序，则符合民众之根本利益，必然受到支持与拥护。雍正深明此理，其有云：
从来为君上之道，当视民如赤子；为臣下之道，当奉君如父母。如为子之人，其父母即待以不慈，尚不可以疾怨忤逆。况我朝之为君，实尽父母斯民之道，殚诚求保赤之心，而逆贼尚忍肆为讪谤，则为君者不知何道而后可也。
从前康熙年间，各处奸徒窃发，动辄以朱三太子为名，如一念和尚、朱一贵者，指不胜屈。近日尚有山东人张玉，假称愚民，现被步军统领衙门拿获究问。从来异姓先后继统，前朝之宗姓臣服于后代者甚多，否则隐匿姓名、伏处草野，从未有如本朝奸民假称朱姓、摇惑人心若此之众者。似此蔓延不息，则中国人君之子孙，遇继统之君，必至于无噍类而后已，岂非奸民迫之使然乎！况明继元而有天下，明太祖即元之子民也。以纲常伦纪言之，岂能逃篡窃之罪！至于我朝之于明，则邻国耳。且明之天下丧于流贼之手。是时边患肆起，倭寇骚动，流贼之有名目者不可胜数。而各村邑无赖之徒乘机劫杀。其不法之将弁兵丁等又借征剿之名，肆行扰害，杀戮良民请功，以充获贼之数。中国民人死亡过半。即如四川之人，竟致靡有孑遗之叹。其偶有存者，则肢体不全、耳鼻残缺，此天下人所共知。康熙四五十年间，犹有目睹当时情形之父老垂涕泣而道之者。且莫不庆幸我朝统一万方，削平群寇，出薄海内外之人于汤火之中而登之衽席之上，是我朝之有造于中国者大矣，至矣！至于厚待明代之典礼，史不胜书。其藩王之后，实系明之子孙，则格外加恩，封以侯爵，此亦前代未有之旷典。而胸怀叛逆之奸民，动则假称朱姓，以为构逆之媒。而吕留良辈又借明代为言，肆其分别华夷之邪说，冀遂其叛逆之志。此不但为本朝之贼寇，实明代之仇雠也。
雍正对因统治者虐待民众而引起民众之仇恨表示理解，对中原之人对由边地民族而入主中原者之轻蔑心理甚明于心。鉴于此，他十分强调满人接受孔孟之学，“亲被教泽，食德服畴”，以求在情感上缩小与汉人之心理距离，增强认同感。其有云：
且如中国之人，轻待外国之入承大统者，其害不过妄意诋讥、蛊惑一二匪类而已，原无损于是非之公、伦常之大。倘若外国之君入承大统，不以中国之人为赤子，则中国之人其何所托命乎！况抚之则后，虐之则仇，人情也。若抚之而仍不以为后，殆非顺天合理之人情也。，假使为君者以非人情之事加之于下，为下者其能堪乎！为君者尚不可以非人情之事加之于下，岂为下者转可以此施之于上乎！孔子曰：“君子居是邦也，不非其大夫。”况其君乎！又曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”夫以春秋时百里之国，其大夫犹不可非。况我朝奉天承运，大一统太平盛世，而君上尚可谤议乎！且圣人之在诸夏，犹谓夷狄为有君，况为我朝之人，亲被教泽，食德服畴，而可为无父无君之论乎！
这里所云之“中国”、“外国”并非当今意义上之中国外国，而是用春秋战国时列国之意。他依据文化本位乃区分中国历史上中外之标准的思路，对元代统治予以极高之评价，并对清代入主中原之合法性深信不疑。其有云：
韩愈有言：“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之。”历代以来如有元之混一区宇，有国百年，幅员极广。其政治规模，颇多美德，而后世称述者寥寥。其时之名臣学士著作颂扬，纪当时之休美者，载在史册，亦复灿然具备。而后人则故为贬词，概谓无人物之可纪，无事功之足复。此特怀挟私心、识见卑鄙之人，不欲归美于外来之君，欲贬抑淹没之耳。不知文章著述之事，所以信今传后，著劝戒于简编，当平心执正而论。于外国入承大统之君。其善恶尤当秉公书录，细大不遗。庶俾中国之君见之，以为外国之主，且明哲仁爱如此，自必生奋励之心。而外国之君见是非之不爽，信直道之常存，亦必愈勇于心善，而深戒为恶。此文艺之功，有补于治道者，当何如也！倘故为贬抑淹没，略其善而不传，诬其恶而妄载，将使中国之君，以为既生中国，自享令名，不必修德行仁，以臻郅隆之治，而外国入承大统之君，以为纵能夙夜励精，勤求治理，究无望于载籍之褒扬，而为善之心因而自怠，则内地苍生，其苦无有底止矣。其为人心世道之害可胜言哉！
况若逆贼吕留良等，不惟于我朝之善政善教，大经大法，概为置而不言，而更凿空妄撰，凭虚横议，以无影无响之谈。为惑世诬民之具，颠倒是非，紊乱黑白，以有为无，以无为有。此其诞幻侜张，诳人听闻，诚乃千古之罪人，所谓悯不畏死，凡民罔不憝，不待教而诛者也。非只获罪于我国家而已。
此等险邪之人，胸怀思乱之心，妄冀侥幸于万一，曾未通观古今大势，凡首先倡乱之人，无不身膏斧锧，遗臭万年。夫以天下国家之巩固，岂乌合鼠窃之辈所能轻言动摇！即当世运式微之时，其首乱之人，历观史册，从无有一人能成大事者。如秦末之陈涉、项梁、张耳、陈馀等，以至元末之刘福通、韩林儿、陈友谅、张士诚等，虽一时跳梁，究竟旋为灰烬。而唐、宋中叶之时，其草窃之辈，接踵叠迹，亦同归于尽。总之，此等奸民，不知君臣不大义，不识天命之眷怀，徒自取诛戮，为万古之罪人而已。
夫人之所以为人而异于禽兽者，以有此伦常之理也。故五伦谓之人伦，是阙一则不可谓之人矣。君臣居五伦之首，天下有无君之人而尚可谓之人乎！人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎！尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。且天命之以为君，而乃怀逆天之意，焉有不遭天之诛殛者乎！
雍正娴熟运用中华文化体系之伦理观和业已取得之君位优势，倚君臣之大伦，挟天命之盛威，将法统之强力推至当时时代之顶点。相比之下，曾静辈欲凭借道统与之抗衡，诚以卵击石者也。自此道统之绪更衰，细若游丝。为打击士大夫心灵深处之孤傲本性，清廷绞尽脑汁，对士人既杀且辱，无所不用其极。尤其是暂留其性命而征服其灵魂，令其到各地宣讲《大义觉迷录》，开“现身说法”之先河，可谓“出奇料理”之高招。雍正对曾静辈之围剿，乃打击摧残士人身心之具体且生动之体现；而曾静辈之遭遇，便是当时中国士子可悲可怜境遇之缩影。
三、对有清一代及清世宗历史作用之评价
人类社会历史之发展乃渐进之过程。任何一代人皆理所当然地无法克服和避免时代之局限性。
前已述及，中华传统文化起源于农牧文明。农业文明是人类文明之重要阶段，牧业文明乃农业文明之补充，二者互为补充，相辅相成。此种文明有对社会秩序和气候等自然因素之强烈依赖。为适应这种文明形式之需求，中国很早就以政权强大，社会组织成熟而著称于世。为追求农业社会赖以正常运转之稳定和秩序，中华文明体系的价值观不惜以牺牲效率为代价；而效率低下又被与此相适应的是生产和生活节奏缓慢、效率低下、生产周期漫长之现实需求所允许。中央政权与地方政权以及异常庞杂之家国同构的社会组织呈层次化、网络状分布，其触角遍及各个领域、角落，唯最高统治者能够控制其弛张；辅之以成熟的道德伦理体系，使得这种文明体系对社会动荡的承受能力极强。一般而言，小规模、低强度之社会冲突在低层次的政权管辖区域内即可解决，而使局部的动荡不会引起全国性的秩序失控。只有在内忧外患交织、社会矛盾积累到社会网络实在无法承受时，周期性的政治危机才会总爆发，即中国历史上的改朝换代。即便如此，经过短期动荡对社会能量的释放，各社会阶层的利益得到调整，在旧王朝的废墟上，很快就会建立起新的王朝，恢复社会赖以存在和发展的秩序。而新王朝必须在旧王朝的基础上存在和发展，在历史的惯性体系内运作，文明体系理所当然地得到延续。这就是中华文明从未中断的主要原因。另一方面，每一次改朝换代都不是王朝制度的简单重复，而是为适应新的形势、新的社会环境而有所调整的产物。中华文明体系一直在这种适应与调整过程中不断发展、不断前进。
中华文化之源头乃炎黄文化。回溯其发轫之时，正值满目洪荒，文明初启。而炎帝与黄帝分别代表着南方、北方的中心部族。炎帝神农氏无疑是上古时期最早进入农耕文明的部族的首领。其发祥地在长江流域。而黄帝轩辕氏为北方草原游牧渔猎部族的首领。炎黄二部通过战争的方式合而一。游猎部族勇猛尚武，故而黄帝能大败炎帝于阪泉；而农耕部族文明程度相对较高，故而其文化成为主体。这种二元归一的特点为中华文明的发展奠定了格局，规定了方向。农耕文明以其具有相对稳定的生存环境和较为复杂的社会分工，担当着中华文明主流的角色；而牧猎文明对农耕文明不断予以补充，注入活力，是中华文化不可或缺的组成部分。
自古以来，在中华民族生存空间之内，一直存在两种不同生产方式之部族，即游牧部族和农耕部族，其分界大约在北纬四十度一线。二者既相互依存，又辄生芥蒂。农耕部族为抵御游牧部族的侵扰，不惜动用巨大的人力物力，修建起绵亘万里的雄伟长城，但双方联系万难割断。无论是汉武帝之“北击匈奴”，还是后来之“五胡乱华”；抑或是蒙元之“铁马金戈”，还是朱元璋之“驱除鞑虏”，两大部族在上下千年、方圆万里的广阔时空里一次次重演着拉锯战。在此过程中，两种不同类型之文化不断撞击、融合，北方游牧部族的优秀文化成分不断被吸收、消长，融入中华主流文化体系。
经济文化层面依存源远流长，也就预示着制度层面的归一势在必然。上苍似乎一直在呼唤、等待着一个既谙农耕、又通牧猎之民族横空出世，以完成将两大部族合而为一的历史重任。历史选择了满族。满族先世虽长期偏成东北一隅，但特殊的地理位置使得其族人农牧双全，兼擅渔猎。当其把握契机，挥师中原，定鼎北京，君临华夏以后，以其特有的对两种文化内涵的颖悟，从全新的视角，用独创的方式观察、处理民族问题，终于完成了将两大部族融为一体的历史重任，使万里长城永成陈迹。可以说，清代是将农牧文明合二为一的关键时期。因此，清代尤其是其前期，曾为中华版图之奠定、中华民族之形成创下不可磨灭之功绩。
至雍正时，清廷历经顺治、康熙两朝凡八十载，繁荣昌盛之局面已初露端倪。满族上下着意继承并发扬深深根植与中华文化土壤中之人治传统，靠培养制度之创立，加之族人天资与勤奋等因素，造就出一大批治世雄才，终于得以将中国传统社会推向辉煌之顶点——康乾盛世。其间，皇帝倚其过人之雄才与精力，操控庞杂强大、无所不在之统治网络，伸缩弛张，得心应手，顾盼自雄；而亿万苍生则匍匐于强权之脚下，虽衣食无虞，然一日数惊，苍凉气短。“避席畏闻文字狱，著书只为稻粱谋”，忧贫谋食而已矣。倘若孔老夫子再生，必深以为恨。漫漫长夜，星月无光。这是为所谓“盛世”出现所必须付出的代价。
雍正恰恰介乎于康熙、乾隆两朝之间，承上启下，继往开来，地位十分重要，而透过《大义觉迷录》，略窥其纵横捭阖、妙笔生花之雄才大略，再透过曾静辈被强权玩弄于鼓掌之间之悲凉心境，体味当时士人心境之灰暗与无奈，诚“别有一番滋味在心头”也。
然而，或许是因为“时代局限”，或许是缘于内心崇敬，抑或许是对后世唾骂之恐惧，雍正尽管对孔子之“华夷之辨”颇不以为然，但他毕竟还是克制住雷霆之怒、虎狼之威，未敢对圣人有半句微词。以其国学功力之深厚，可断定其知必当知晓《论语》中所录子贡之名言儆语：“仲尼不可毁也！他人之贤者，丘陵也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”由此可见，尽管当时后世之人对雍正私德、人品多有攻讦，但从其未敢贬斥孔圣之角度言之，至少表明其做事仍有法度，尚未在“无所畏惧、为所欲为”的不归之路上走得不是太远。倒是以“彻底的唯物主义者”自诩的某些人，“欲自绝”，“不知量”，对孔子极尽攻击诋毁之能事，到头来反招其辱，落得遭世人窃笑之下场。
综上所述，雍正所撰之《大义觉迷录》，虽充斥“惟我独尊”之霸气，亦不乏强词夺理之狡辩，然其信奉文化本位，崇尚儒家学说，并尝试以对话之方式与士子进行辩论，堪称难能可贵，在历代封建君主中属空前绝后之举。而士人仍欲挟道统之余威促法统之更迭，则属天真幼稚、不合时宜之蠢动。为国势之强盛、版图之扩展、生齿之日繁，我们必须付出三缄其口、万马齐喑之代价，这是那一代甚至多少代中国士子梦魇般的经历。颇可令人庆幸者，如此之时代一去不复返矣！
（资料来源：《满族研究》2005年第2期）
