关于雍正禁教的几个问题
——耶稣会士书简与清代档案的比读
吴伯娅
康熙末年，礼仪之争的爆发与教皇的错误决策，导致了康熙帝彻底转变对天主教的态度，最终确立了禁教政策。但是，终康熙朝并没有实行严格的禁教政策。清廷所驱逐的还只是未领票的传教士。凡有一技之长，愿留居中国的传教士，履行手续向清廷领取信票之后，仍可自行修道，并悄悄地发展教徒。又由于康熙帝与传教士曾长期保持亲密关系，有些地方官吏担心传教士会重新得宠，没有认真执行禁教令。传教活动仍在暗中进行。
雍正即位后，大规模地驱逐传教士，采取了严格的禁教措施。这是中国天主教史和中西关系史上的大事，值得我们深入探讨。近年来学术界翻译出版了一批耶稣会士书简，和雍正朝满文朱批奏折。这是一批宝贵的原始资料。认真地比较和研读这些中西史料，将使我们对雍正禁教一事有进一步的认识。
一， 严行禁教的导火线
雍正二年九月八日（１７２４年１０月１６日），耶稣会士冯秉正在寄往欧洲的信中写道：“点燃全面迫害之火的最初的火花是去年７月在福建省福宁州福安县出现的。”[1] 在此，他明确地将雍正元年（１７２３年）福安事件作为雍正朝严行禁教的导火线。
据他的记载，当时的情况是这样的：
雍正元年，福安县几位士人联名向知县告状，指控传教士兴建教堂，传教惑众，败坏民风。知县立即将此上报。五月十二日（６月１４日），知县接到了总督如下命令：“我获悉有人在你辖区中传播天主教，富人穷人纷纷入其彀中，无论城乡均有教堂。更令人不安的是，有些信教的青年女子被称为修女而不得结婚。布道时（教堂里）男女混杂，福安辖地上教堂竟有十五六座之多。此种外国宗教蛊惑百姓，败坏我淳厚民风，后果严重，因此以禁止为宜，不得放任自流。为此，我特发此令，望你收到后立即在福安全境张贴公布，禁止该教并画下各教堂图形后将其关闭。令各族长和地保将此令通告各地，以使人人遵守并立改前衍。今后若有胆敢违反此令者须依法严惩。聚众奉教者应录其姓名，捉拿归案，惩其罪行，不得姑息。各处教堂均需检查并登记造册。检查必须准确、可靠、真实，还应画下其形状，以便我决定将其改派何种用途。望认真商办此事并告我以商议结果，俾使诸事办得合理。此令须立即执行。”[2]
福安知县迅速行动。五月二十六日他向上级汇报：接到命令后，我就发布告示，派人张贴禁令，严行禁教。我还亲自检查了一处正在兴建中的教堂，向在场的教徒进行了调查。问他们为何不敬奉已故的祖先？为什么在父母去世后不依礼祭祀？为什么有的青年男女教徒不结婚？对我的这些问题，他们的回答是，有一个欧洲传教士教他们上天堂的路，这些中国礼仪毫无用处。我问他们这个欧洲人叫什么名字、住在何处、是否有朝廷发的信票、能否来见我？他们回答这个神父姓汪，深居简出，不知是否有票。由此我断定，这是些未经考虑就天真地入教的愚民。
福安知县还汇报道：查本衙档案，朝廷曾于康熙五十六年下令，传教士中凡有信票者准其居于教堂。无票者驱逐。此令已公布全国，系先皇帝善待来华洋人之举。但此令只准洋人依法在华居住，并未允许中国人信其宗教并听命于他们。有票的洋人虽可以建有教堂，但每个省只能有一座，从未有人允许他们在福安一隅之地拥有十几座之多，而且在教堂里男女混杂。此外，查我国典章，我发现私建庙宇是不允许的。若发生这种情况，地方官应将其拆除并严加禁止。为此，我已派人调查本县各处教堂，造册上报。为预防教徒的抗拒，恳请您们召集文武官员就此议出万全之策，以便禁令下达后，任何人都不敢违反。
针对这一汇报，六月，总督向福安知县下达了新的命令。要求他立即查清信教人数和为首之人，责令其改过自新；辖区内的教堂一律改做学堂或祠堂；传教士解往广东澳门。并强调 “派遣兵士以威慑百姓”[3] ， 确保禁令的实行。
这就是福建的福安事件，它很快就被上报到朝廷，由此拉开了雍正朝大规模地驱逐传教士，严行禁教的序幕。
福建为什么会成为雍正朝严行禁教的导火线或策源地呢？这绝非偶然。福建位于东海之滨，在中外关系上有着重要地位。明清时期它是中西文化的撞击点和交汇处。明朝末年，天主教传入福建后，不同的人对它有不同的反应。一派人认为天主教与中国的儒家思想是相合的，可以“补儒”、“益儒”。他们通过撰写著作，或写序跋、诗歌来表达天儒相印的思想，积极肯定传教士及其天主教。另一派人则认为天主教与儒家思想水火难容，必须大加挞伐，严行禁止。他们不仅兴起狱案，逮捕教士教民，而且发起了大规模的“辟邪”运动。这些“辟邪”论著收入了《圣朝破邪集》，流传甚广，在历史上产生了深远的影响。
福建士人对天主教的截然不同的反应，原因就在于：“前者因发现这些远道而来的教士同他们自己的传统有相似之处而受到鼓舞，后者对“天主教义”中公然有悖于中国社会、政治、道德秩序以至中国正统观念的每一点大张挞伐。前者秉持一种人同此心的假定为基础的不同信仰的调和，后者追求的是一条有时是偏激的和感情用事的路线，这展现了两种心态的根本差异。”[4] 这种差异是中西文化交流中难以避免的现象。
福建地区中西文化的冲撞是相当激烈的，而传教士内部关于中国礼仪的争论又使这种冲撞进一步强化。明朝末年，为了便于在中国传教，以利玛窦为首的一批耶稣会士顺从中国礼仪，对于教徒的敬天、祀祖、祭孔均不禁止。认为这些是有纪念性、教育性的中国习俗，与宗教信仰无关。这就为天主教在中国的传播提供了便利，成为吸引中国士大夫奉教的重要原因。然而，利玛窦去世之后，耶稣会内部就产生了争议。争议的焦点是：儒家经典中的“天”、“天主 ”和“上帝 ”是否和拉丁文的Deus具有同一意义？敬天、祀祖、祭孔是不是偶像崇拜和迷信活动？为了统一认识，1628年，在华耶稣会士在嘉定召开会议，决定沿用利玛窦的看法，不以祀祖祭孔为迷信，禁止以“天”和“上帝 ”称呼Deus，保留“天主”译名。
嘉定会议未能真正平息耶稣会内部的意见分歧，其他传教会的入华又使礼仪之争风波再起。为了打破由葡萄牙派遣的耶稣会士对在华传教事业的垄断，罗马教廷允许其他修会进入中国。1632年，西班牙多明我会士高支入闽开教。第二年，西班牙方济各会士利安当和多明我会士黎玉范也来到福建传教。多明我会和方济各会是欧洲的老修会，在欧洲、非洲、南美洲已经有了传教的传统策略，那就是直接传播福音，传教的重点是平民百姓。这两会的会士入华之后，对耶稣会的“适应”策略不满，断定中国的传统礼仪具有迷信色彩，必须禁止。
为了削弱葡萄牙、西班牙在海外的势力，法国加入了争夺海外传教势力的行列。法国巴黎外方传教会会士相继入华。错综复杂的多国、多会关系，使礼仪之争更加激烈。
康熙三十二年（1693年），担任福建代牧的法国外方传教会士阎当突然下令，禁止辖区内的中国教徒祀祖祭孔；禁止以“天”和“上帝”称呼Deus，只可使用“天主”一词；各教堂内悬挂的“敬天”匾额有偶像崇拜之嫌，必须全部摘除。随后，他又派遣教士赴罗马，上书教廷请求认可这一命令。礼仪之争由此进入高潮。
在这种情况下，康熙三十九年（１７００年），闵明我等耶稣会士联名上疏，一方面表明耶稣会士对中国礼仪的看法，一方面请求康熙皇帝颁布上谕，证明中国礼仪与宗教无关。康熙在他们的奏疏上朱笔批示：“这所写甚好。有合大道。敬天及事君亲、敬师长者，系天下通义，这就是无可改处。”[5]
康熙的朱批文字不多，但对礼仪之争的三项主要内容都作了答复，简明扼要，铿锵有力，表明了他维护中国礼仪的坚定立场。耶稣会士收到之后，立即派人送往罗马。
罗马教皇无视康熙帝的看法，于１７０４年１１月做出了关于禁止中国礼仪的决定，并派遣多罗主教为特使，出使中国，解决礼仪之争。
教皇的蛮横干涉，引起了康熙帝的震怒。四十五年（１７０６年）康熙下令：凡在华传教士均须领取清廷的信票，声明永不返回欧洲，遵守利玛窦的规矩，顺从中国礼仪，方可留居中国。否则，“断不准在中国住，必逐回去。”[6]
福建地区爆发的礼仪之争，不仅导致了康熙帝与罗马教廷的严重冲突，而且导致了福建官员强烈要求禁教。
康熙四十八年（１７０９年），福建巡抚张伯行起草了《拟请废天主教堂疏》，明确指出：“西洋之人，历法固属精妙，朝廷资以治历，设官京师，待以优礼，于理允宜。不谓各省建立天主教堂甚盛，边海地方，如浙江、广东、福建尤多。臣莅任以来，细查确访，见其徒日广，诚有未安者，敢竭其愚为皇上陈之。凡人之生由乎父母，本乎祖宗，而其原皆出于天，未闻舍父母祖宗而别求所为天者，亦未闻天之别有所谓主者。今一入其教，则一切父母祖宗概置不祀，且驾其说于天之上曰天主，是悖天而灭伦也。尧舜禹汤文武列圣，相承至孔子，而其道大著，自京师以至于郡县，立庙奉祀，数千年来备极尊荣之典。今一入其教则灭亲，视孔子而不拜，是悖天而慢圣也。且皇上以孝治天下，而天主教不祀父母祖宗；皇上行释奠之礼，而天主教不敬先圣先师，恃其金钱之多，煽惑招诱，每入其教者绅士平民分银若干，各以次降，臣愚以为渐不可长。且入教之人，男女无别，混然杂处，有伤风化。闽省地方，如福州、泉州、兴化、漳州、福宁州等沿海各郡县布置尤多。每教堂俱系西洋人分主，焚香开讲，收徒聚众，日增月益，不可禁止，诚恐其意有不可测。臣以菲才谬膺，皇上特达之知，授以严疆重任，夙夜祗慎，惟恐无以上报，主知此事，尤臣在闽所目睹而不得不言者。故敢竭尽愚诚，伏望皇上，特降明诏，各省西洋人氏，俱令回归本籍，其余教徒，尽行逐散，将天主堂改作义学，为诸生肄业之所，以厚风俗，以防意外。”[7]
这份奏稿并未呈上，未对康熙产生影响。但它反映了福建官绅的排教思想，说明了福建地区作为礼仪之争的爆发地，中西文化的冲突十分激烈。
闽省官员强烈反教，闽籍官员也是如此。其代表人物就是陈昂。他是“泉州人，世居高浦。国初迁滨海居民徙灌口，父兄相继没。以母寡艰生计，遂废书贾海上，屡濒死。往来东西洋，尽识其风潮土俗、地形险易。”[8] 康熙五十六年（１７１７年），身为广东碣石镇总兵的他，就沿海地区应采取的预防措施启奏皇上，其中之一就是禁止天主教的传播。
据耶稣会士书简记载：“广东省一位总兵趁机上书皇帝，疯狂攻击与中国通商的欧洲人及我们的宗教活动。”[9] 他在奏章中说：“臣自幼涉足商务，曾远渡重洋，游历日本、暹罗、交趾、东京、巴达维亚、马尼拉等地。”[10] “知道欧洲人生性野蛮，以宗教为旗号试图控制日本；也知道他们确实夺取了马尼拉，在广州及其他各地兴建了许多教堂，把无数人笼络到了他们一边。”[11] 因此，请求皇帝下令，禁止天主教在中国的传播。
据《清圣祖实录》记载：康熙五十六年四月，“兵部议复广东碣石总兵官陈昂疏言，天主一教，设自西洋，今各省设堂，招集匪类，此辈居心叵测。目下广州城，设立教堂，内外布满，加以同类洋船丛集，安知不交通生事？乞敕早为禁绝，毋使滋漫。查康熙八年会议天主教一事，奉旨：天主教，除南怀仁等照常自行外，其直隶各省立堂入教，著严行晓谕禁止。但年久法弛，应令八旗直隶各省，并奉天等处，再行严禁。”康熙批示：“从之。”[12] 从此，康熙帝对天主教的政策发生了根本性的转变。
闽籍官员陈昂的奏疏，导致了清廷作出禁教的决定。在耶稣会士看来，这是由于陈昂“蓄意加害”。[13] 然而，认真阅读陈昂的奏章，我们可以清楚地看出，作为一个生长在福建，游历过海外，肩负海疆重任的清朝官员，面对邻国的风云变幻，和传教士的在华活动，他强烈地感受到西力东渐的潮水的汹涌，和天主教对中国传统文化和清朝统治的冲击。他之所以强烈要求禁教，与其说是他个人“蓄意加害”，不如说是他“因职责所系”[14]。 他代表了清朝官绅的意愿，要防止天主教对中国社会的影响和对地方统治秩序的损害，维护清朝的统治。
由此可见，从明到清，福建一直是中西文化的撞击点和交汇处。它是“辟邪”运动的中心之一，又是礼仪之争的爆发地。它与康熙帝禁教政策的确立息息相关，又是雍正朝严行禁教的导火线。
二， 雍正帝禁教措施的出台内幕
雍正元年（１７２３年）发生的福建福安事件，不久就上报到朝廷，拉开了雍正朝严行禁教的序幕。据《清世宗实录》记载，雍正帝严格禁教的措施是在元年十二月正式出台的。实录的记载如下：“十二月壬戌，礼部议复浙闽总督觉罗满保疏奏，西洋人在各省起盖天主堂，潜住行教，人心渐被煽惑，毫无裨益。请将各省西洋人，除送京效力外，余俱安插澳门。应如所请。天主堂改为公所，误入其教者严行禁饬。得旨：西洋人乃外国之人，各省居住年久，今该督奏请搬移，恐地方之人，妄行扰累，著行文各省督抚，伊等搬移时，或给与半年数月之限，令其搬移。其来京与安插澳门者，委官沿途照看送到，毋使劳苦。”[15]
然而，认真比读《耶稣会士中国书简集》和《雍正朝满文朱批奏折全译》，我们可以清楚地看出，上述实录所载，不过是雍正亲自导演的一次朝廷议政活动。事实上在此之前，禁教措施早已在雍正的酝酿之中。
奏折是后起的官文书，其要点就是一个“秘”字。康熙曾经在江宁织造曹寅的奏折上朱批：“倘有疑难之事，可以密折请旨。凡奏折不可令人写，但有风声，关系匪浅。小心，小心，小心，小心！”[16] 雍正曾对大学士等谕道：“凡督抚大吏任封疆之寄，其所陈奏皆有关国计民生，故于本章之外准用奏折。以本章所不能尽者，则奏折可以详陈；而朕谕旨所不能尽者，亦可于奏折中详悉批示，以定行止。此皆机密紧要之事，不可轻泄。”[17] 由此可见，雍正清楚地认识到，督抚所陈奏的政事，由于受题本程式和保密不严的限制，很难详尽，皇帝因此无法彻底了解臣僚的隐衷和下情。而皇帝的谕令也由于同样的原因难以尽述，使臣下对皇帝意图的了解受到限制。这既不利于皇上的决策，也不利于臣下有效地执行皇上旨令。因此雍正采用奏折这种公文，使臣僚和皇帝双方亮明观点，秘密磋商，然后定策施行。雍正严行禁教的措施就是这样出台的。
从新近出版的雍正朝满文朱批奏折来看，最早提出严行禁教问题的是礼科给事中法敏，时间是雍正元年二月初十。奏折的内容如下：
“礼科掌印给事中奴才法敏谨奏：为敬陈愚见事。……入天主教者宜当严禁。查忠君王，孝父母，兄弟亲善，夫妻和睦，文人求学，农夫勤作，此乃盛世教化，天下向随者也。兹西洋人设天主教，编书欺惑京城外省愚民，凡入其教者给以衣服盘缠，借放银两，故近年来，无知男妇为有所得而入其教者甚众。或有富殷显赫之人亦入教论讲，蛊惑人心。凡入此教，即将父母兄弟妻小抛诸于外，唯尊奉天主。更有甚者，刻印天主教标志发给入教者张贴门上，诚属大逆不道。窃惟，非亲非故，无缘无故拿银给人，笼终人心，必有何意。若不严禁，必会蔓延。现皇历编修处即需此人，仍准留用，除其承差做饭人外，其余凡满洲蒙古汉军汉人，乃至包衣奴才皆当严禁出入。京城西洋人住地当派官兵把守，外省则交付地方文武之员亦予严禁。倘有违禁者，即予重惩。如此则人心可正，且入邪教者自会离去。……谨具密奏，伏乞睿鉴。奴才法敏亲书。”[18]
法敏的奏折虽然提出了严行禁教的问题，但对于具体的行动措施考虑得不够周密，尤其是对地方各省如何禁教考虑不多，因此没有引起雍正的足够重视，折上未见有朱批。
雍正元年七月二十九日，闽浙总督满保、福建抚巡黄国材就禁教问题联合用满文上奏。他们的奏折是这样写的：
“为奏闻禁止愚民加入天主教，伏乞圣主明鉴事。
福宁州之福安县乃山中小县，靠近大海，据闻有二名西洋人在彼传教。遂即核查得，入天主教之监生、生员有十余人，城乡男女入此教者数百人，城内大乡建男女天主堂十五处。二名西洋人隐居生员家中，不为人见，不惧知县禁令。旦为诵经礼拜之日，便聚数百之众传教，男女混杂一处，习俗甚恶。故臣等即交付文武官员查出二名西洋人，照例解往广东之澳门，十五处天主堂或改为书院，或为义学之所，或者各为民祠堂所，依靠该十数名生员监生，晓谕入教愚昧男女，改信邪教，若再有行西洋教者，则将该十数名监生、生员全部黜免治罪，张贴告示严加禁止。查得西洋人在各省大府县内俱建天主堂居住，该西洋人留在京城尚可编制黄历，（治病及制造东西）（用于杂事）。今其恣意于各省之大府县内建天主堂或大房宅所居住，不仅于地方百姓无益，且颇颇传教，蛊惑于人，经年已久，（招至地方之患亦未可料）。（于地方丝毫无益）。伏乞皇上明鉴。西洋人除常住京城外，外省不准西洋人私自居住，或俱送京城或遣返广东澳门。各省所设天主堂皆予改用，不得再建。此乃关系地方人心之事，臣等谨具奏陈，应否之处，伏乞皇上明裁。为此叩奏。”[19]
这篇奏折汇报了福建的禁教情况，提出了在各省禁教的具体措施，引起了雍正的高度重视。雍正在折上朱笔批示：“卿此奏甚是，多为可嘉，著遵照办理。如此缮本具奏。”[20] 由此可见，雍正不仅赞赏、支持福建的禁教行动，而且要把福建的方法推广到全国，因此他要满保“缮本具奏”。
满保的奏折要求驱逐各省传教士，将各地教堂改作他用，这与康熙晚期福建巡抚张伯行的主张有异曲同工之处。康熙四十八年（1709年），张伯行起草的《拟请废天主教堂疏》虽然并未呈上，未对康熙产生影响。但反映了福建官绅的排教思想，也会对福建官府产生一定影响。满保于康熙五十年（1711年）任福建巡抚，有可能受到影响。
继满保七月二十九日的奏折之后，内阁侍读学士双喜于元年九月十二日密上奏折，请求禁教。他在折中写道：
“内阁侍读学士臣双喜谨密奏：为钦遵上谕事。
臣窃惟，皇上圣明如天，所虑周详，虽细微之处无所不及。又命臣工奏陈所知。钦此钦遵。据臣所闻，西洋人能观天象，日月轨道。为使修黄历制造物件，准留京城居住，并非令其传布邪教。况西洋人乃海外一小岛之人，不信神佛，不知礼教，唯笃信邪教。伊等编制经书，蛊惑人们入教。此地或有不肖小民中其圈套，恣意绘画供献，信奉西洋教。先前宣武门内有天主堂一座，今西安门内、东安门外又增设天主堂二处，西洋人每月每日于天主堂诵经，入教者成群结伙前往，其人甚众。等情。此事若不加禁止，日久天长，西洋邪教更会蔓延。故宜交付八旗内务府、五城、大兴、宛平二县，各查所属。凡入教者，概行查禁。禁令之后，若仍有坚持信奉者，由该处查交该部议处。如此则西洋邪教不致传播，且本地人亦免受西洋邪教之蛊惑也。应否可行，伏乞圣主明断。为此悚惶，谨具密折奏闻。”[21]
雍正元年十一月初八，镶蓝汉军旗副都统布达什也密上奏折，请求严禁旗民入教。他提出：“国家文武之才甚为重要，圣主叠叠施恩，广开文武科举，增加取中额数，又准翻译考试，选骑射优者以用，使得出身之途。是以，理应各图发愤读书，勤习骑射，以报世承深重之恩。兹见或有糊涂之人，不思正学，弃本而入天主教，向随异邦教化，此若不加严禁，日后，糊涂之人所奉异端之教蔓延亦未可料。故奴才仰副圣主唯以诚实效力之至意，奏请除文武之才外，凡肆入其教者，旗人则交付该管旗臣，民则交付五城官员严查缉拿，予以惩处。如此则旗民皆习正学，而不入异教，愈图报恩也。”[22]
这两篇奏折上都未见有朱批。这说明此时雍正的脑海中已有了满保的禁教计划，对这两人的建议不再重视。但是，这两篇奏折本身就反映出，此时的北京，禁教呼声此伏彼起，真可谓山雨欲来风满楼。
正是在这样的氛围之中，雍正与满保完成了禁教措施的密商，开始履行大臣奏请、礼部议复、皇帝下旨的例行手续。元年十二月，礼部官员会议满保题本。负责向尚书、侍郎提供草案的一个下级官员拿出一份确认满保题本的草案。主持礼部事务的康熙第十二子允祹因与传教士过从较密，企图提出另一个折衷草案。他借口要参照康熙帝有关教务的上谕，命这个官员另拟一份草案。但第二天，这个官员仍把确认满保题本的草案呈上，而且一字未改。允祹十分惊讶。这个官员竟大胆地声称：“没有任何其他议案可以呈递。还说亲王是主子，但宁肯丢官也不会递交其他议案。”[23] 一个下级官员竟敢如此行事，显然是秉承了雍正的密旨。允祹意识到了这一点，默默地签署了确认满保题本的议复草案，其他官员也相继效法。于是，《清世宗实录》上就有了如下记载：“礼部议复浙闽总督觉罗满保疏奏，西洋人在各省起盖天主堂，潜住行教，人心渐被煽惑，毫无裨益。请将各省西洋人，除送京效力外，余俱安插澳门。应如所请。天主堂改为公所，误入其教者严行禁饬。”十二月十七日得旨：“西洋人乃外国之人，各省居住年久，今该督奏请搬移，恐地方之人，妄行扰累，著行文各省督抚，伊等搬移时，或给与半年数月之限，令其搬移。其来京与安插澳门者，委官沿途照看送到，毋使劳苦。”[24]
这就是雍正朝严行禁教的措施。它的出台内幕，正如耶稣会士所说：“福建总督曾公开上奏皇帝，请求在全帝国取消基督教。读读这份奏章便可发现，此前他还有一份密奏，因此，他收到过皇帝于我们不利的御旨。” “宗教事务已经无望，其破灭早已在皇帝和总督间秘密决定了。”[25]
三， 京城教士向允祥的求助及其效果
雍正帝下令大规模驱逐传教士，严行禁教后，京城教士忧心如焚，苦思解救之策。据《耶稣会士中国书简集》记载，他们曾向怡亲王允祥求助。认真比较和研读耶稣会士书简和清代档案，有助于我们弄清传教士向允祥求助的经过及其效果，进一步加深对雍正禁教一事的认识。
允祥是康熙帝的第十三子，从小就与其兄胤禛要好，亲密无间。康熙后期，他同胤禛结成一党，积极参与储位之争。皇太子允礽被废黜之后，康熙一怒之下，大抓争储的皇子。允祥也遭到圈禁。他可能为救胤禛，把责任揽在自己身上，因而使胤禛能够很快开释，他本人却被长久监禁，直至六十一年（１７２２年）正月才被放出。这种悌道赤诚，使胤禛感激涕零。因此，雍正帝胤禛继位之后，允祥便迎来了飞黄腾达的时机。他先被任命为总理事务四大臣之一，不久又擢为和硕怡亲王。
据耶稣会士书简记载，京城教士向允祥的求助始于雍正元年十二月十日（１７２４年１月５日）。当时，他们得知礼部已经对浙闽总督满保的奏疏作出议复，决定向雍正帝求助。如何才能将奏请呈上呢？他们认为：允祥“可以说是今上惟一宠信之人，如他愿意担此干系，我们觉得他最适于帮我们上奏。”[26]
十日和十一日，他们两赴亲王府，拜见允祥。允祥明确表示：“我知道你们的事十分棘手。有一天我看到了福建总督的奏章，你们关于我们的习俗的争执对你们损害极大。要是我们到了欧洲也像你们在这里一样行事，你们该怎么说？你们能忍受吗？我会花时间调查此事的。不过我要明确告诉你们，如果你们离开，中国不会缺任何东西，没有你们也丝毫无损于中国。我们不会强行留住你们任何人，不过也不允许任何人在这里践踏法律并竭力取消我们的习俗。”[27]
传教士请允祥看康熙年间朝廷发的信票，上有传教士永不返回欧洲的字句。允祥的态度温和下来，表示尽量帮忙。
然而，两天之后，礼部的决议得到雍正帝的批准，传教士的希望落空。在这种情况下，他们又决定向雍正帝递交一份陈情书。于是，他们再赴亲王府，求允祥代为上呈。
在陈情书中，首先他们写道：此前朝廷曾要传教士声明永不返回欧洲，如今传教士年高体衰却要迁移，经受艰难之旅。“何况澳门非其祖国，可陛下要送他们去那里。我们深恐此消息一旦传到欧洲，人们会以为他们是因违反法律犯下大罪，所以才被逐出帝国以示惩戒。”
接着，他们申辩道：“基督教在中国传播已近二百年，其教理始终是公开的，它教导为臣者忠于其君，孩子应尊敬服从父母，所有成年男子均应积德行善、远离罪恶、服从政府法令、维护安定团结与和谐。只需看看论述基督教的书籍便可相信它不是伪教。正因为此，长期来它才在帝国得到认可并获准自由传教。它历经多次审查，人们从未发现有违良善政府法度之处，也从未发现不合情理之事。” “然而有人却下令百姓弃绝这一宗教，违者严惩。我们含着泪水，却无法理解为何如此不幸。因为我们看到其他宗教是被允许的，信仰者也无需放弃信仰，只要不触犯政府法令即可。”
最后，他们提出：“祈求陛下恩准长期在华并且有票的欧洲人留在中国。求陛下悯其年迈，准其在区区有生之年在此照看他们先辈的墓地。同时求陛下不要强迫基督教徒抛弃他们信仰的宗教。我们自信，心地高贵的陛下定会赐予这一恩典，我们将永远感激。”[28]
允祥阅后，对传教士说道：“从你们的陈情书看，你们似乎想和皇上争辩。如原封不动递上去，我担心不会有好结果。你们应仅限于向皇上谢恩和祈求。”
按照这一意见，传教士作了修改，删除了陈情书中带有争辩色彩的内容。允祥表示将寻找适当时机代为上呈。
雍正二年正月三日（１７２４年１月２８日），允祥向传教士们说道：“我递交了你们的陈情书，可是太晚了。礼部已经议决，皇上也已批准，木已成舟，无法更改。”
传教士们跪在地上磕头，求皇上赐恩，并求亲王说情。允祥建议他们给广东督抚写信。因为雍正帝曾向他表示，广东督抚将会就传教士迁移问题上奏。于是，传教士便向广东督抚致函，并决定向允祥递交一份新的陈情书。
雍正二年五月六日（１７２４年６月２６日），传教士又一次来到亲王府。允祥向他们说道：“我想你们不必向我，而应向皇上呈递陈情书。内中仅限于表明：自率先来华的利玛窦以降，你们未做任何有损帝国习俗之事，你们是一心只想完善自身的修道士，你们传播的不是伪教。你们在外省的伙伴即将被驱逐，说明若不准他们留居广州，他们将何等不便和困窘。同时说明广州巡抚声称不准任何传教士留在那里，这也会使你们处于困境；说罢这些便请求，恳切地请求。你们的陈情书大致应是上述模样。”[29]
允祥说完，传教士们伏地磕头，感谢他的教诲。于是，便有了一篇新的陈情书，那就是《西洋人戴进贤等谨奏为吁恩垂鉴事》的奏折。
据清代档案记载，雍正二年五月十一日（１７２４年７月１日），传教士戴进贤等直接向雍正帝上了一道《西洋人戴进贤等谨奏为吁恩垂鉴事》的奏折。
在奏折中，他们首先表明：“臣等自利玛窦航海东来，历今几二百年，幸荷圣朝优容无外，故士至如归，守法焚修，原非左道。”
接着，他们诉说了传教士迁往澳门的难处，“澳门非洋船常到之地，若得容住广东，或有情愿回国者，尚可觅便搭船，今俱不容托足，则无路可归。澳门虽住洋商，而各省远臣不同一国者甚多，难以倚靠。可怜欲住不能，欲归不得，此诚日暮途穷之苦也。”
随后，他们诉说了这种迁移给留京教士带来的不便。“因思臣等荷蒙圣恩，留京备用，则每年家信往来亦所不免。倘广东无人接应，将来何以资生？”
因此，他们恳求清廷行令广东，免其驱逐，让西洋人愿赴澳门者听往澳门，愿住广东者留住广东。散居各省年老有病，行走不便的传教士暂时不迁。
雍正朱批：“朕自即位以来，诸政悉遵圣祖皇帝宪章旧典，与天下兴利除弊。今令尔等往住澳门一事，皆有福建省住居西洋人在地方生事惑众。朕因封疆大臣之请，庭议之奏，施行政者，公事也。朕岂可以私恩惠尔等，以废国家之舆论乎？今尔等既哀恳乞求，朕亦只可谕广东督抚暂不催逼，令地方大吏确议再定。” [30]
两广总督孔毓珣遵照雍正帝的旨令，认真研究了传教士的迁移问题。二年（1724年）十月，他奏言：“臣思西洋人在中国未闻犯法生事，于吏治民生原无甚大害。然历法算法各技艺，民间俱无所用，亦无裨益。且非中国圣人之道，别为一教，愚民轻信误听，究非长远之计。惟西洋乃系总名，分有十余国，各人居籍不同。澳门滨海偏僻之地，欲回则无船可搭，欲住则地窄难容。经臣议，将各省送到之西洋人暂令在广州省城天主堂居住。不许出外行教，亦不许百姓入教。有年老残疾者听其久住外，余则不限以年月，遇有各人本国洋船到粤，陆续搭回。此外各府州县天主堂尽行改作公所，不许潜往居住。”[31]
这篇奏折表明，孔毓珣还是相当有头脑的。即使在严行禁教的时刻，他也能作出冷静的分析，客观的评价。他将天主教与传教士作了区别，认为天主教原非圣人之道 ，不可行于中国。但传教士在中国未闻犯法生事，应该妥善地安排迁移事务。
雍正在他的奏折上朱批：“朕不甚恶西洋之教，但与中国无甚益处，不过从众议耳。你酌量，如果无害，外国人一切从宽为好。恐你不达朕意，过严，则又不是矣。特谕 。”[32] 此后，这道朱批被记录于史书，并作了文字上的润色，成为：“朕于西洋教法，原无深恶痛绝之处，但念于我中国圣人之道无甚益处，不过聊从众议耳。尔其详加酌量，若果无害，则异域远人自应一切从宽。尔或不达朕意，绳之过严，则又不是矣！”[33]
由此可见，雍正虽然对天主教有反感，但还没有“甚恶”，还未达到“深恶痛绝”的程度。他既坚决禁教，又要显示事发于下，恩出自上，强调他不过是“从众议耳”。因此，他批准了孔毓珣的建议，要求广东当局妥善解决传教士的迁移事务，不得绳之过严。
他的禁教措施是：将散居各地、专事传教的西洋人驱往澳门或集中于广州，迁移时给以一定的期限，保证他们的人身安全。各地教堂或拆毁，或改作他用。禁止中国人信教，尤其不许满人信教。同时，明确宣布：“西洋人精于历法，国家用之。”[34] 保留清廷任用传教士的方针，将有技艺的传教士集中到京师，为清廷服务，对他们实行保护政策，允许他们自行修道，不许传教。
四， 雍正帝严行禁教的思想根源
雍正帝即位不久，就下令大规模地驱逐传教士，严行禁教。其后虽有传教士戴进贤等人的恳求、教皇特使的来访、葡萄牙使节的吁请，都丝毫不能改变雍正的禁教宗旨。雍正此举，原因何在？人们多认为这是由于传教士卷入了储位之争，引起了雍正的仇恨。无疑，传教士参与储位之争是雍正严行禁教的一个重要原因，但决不是唯一的原因。我们不能因此而放弃对雍正禁教原因的更全面更深入的探讨。事实上雍正禁教是有着深刻的思想根源的。
任何一项政策的制定，首先都取决于决策人对该事物的认识。雍正禁教的根本原因也取决于他对天主教的认识。而要弄清雍正对天主教的认识，我们必须结合他即位前后的思想进行考察。
崇儒重道是清廷的基本国策。在这个前提之下，清初诸帝又对不同的宗教有着不同的兴趣或爱好。顺治曾对天主教产生过兴趣，但最终对佛教情有独钟，甚至有剃发为僧之念。康熙曾对天主教有好感，但最终确立了禁教政策。雍正的情况如何呢？
雍正曾经说过：“域中有三教，曰儒、曰释、曰道。儒教本乎圣人为生民立命，乃治世之大经大法。而释氏之明心见性，道家之炼气凝神，亦于吾儒存心养气之旨不悖，且其教皆主与劝人为善，戒人为恶，亦有补于治化。”[35] 由此可见，雍正认为儒教是治国的大经大法，是“圣教”、“正统”。佛教、道教劝人为善、戒人为恶，与儒教相合，能起到“致君泽民”的作用，是统治者可以利用的。这就是雍正崇儒礼佛的理论根据。
雍正还认为对待佛、道的态度是区分真假理学的标准。他曾经说过：理学有真伪，假理学排诋释道之教，自命理学，以为欺世盗名之计。而“佛仙之道，以修身见性、劝善去恶、舍贪除欲、忍辱和光为本，若果能融会贯通，实为理学之助。彼世之不知佛仙设教之意，而复不知理学之本原，但强以辟佛老为理学者，皆未见颜色之论也。”[36] 这说明雍正尊孔崇儒，又揉合儒佛道三家。这既是为了全面利用三教，充分发挥它们各自的御用工具的作用，也是以儒助佛，抬高佛教的地位，为自己的信佛行为辩解。
雍正的尊孔崇儒是很有特点的。他曾经说过，自幼读书，对孔子极为尊崇。但孔子已被尊为“大成至圣先师”，脱离了人臣的封号，无法再加尊称。因此，他独创新法，于元年（1723年）三月追封孔子的五世先人为王。第二年，他又花样翻新，将临雍“幸学”改称“诣学”。他向礼部谕道：“帝王临雍大典，所以尊师重道，为教化之本。朕览史册所载，多称幸学。而近日奏章仪注，相沿未改。此臣下尊君之词，朕心有所未安。今释莱伊迩，朕将亲诣行礼，嗣后一应奏章记注，将幸字改为诣字，以伸崇敬。”[37] 第三年，他再出新招，命对孔子的名讳象对君主一样予以敬避，凡地名、姓氏均加改易。种种尊孔新术，不一而足。
雍正的这些作法是为了维护自己的统治。对此他有明确的表述。他曾经说过：“若无孔子之教，则人将忽于天秩天叙之经，昧于民彝物则之理，势必以小加大，以少陵长，以贱妨贵，尊卑倒置，上下无等，干名犯分，越礼悖义，所谓君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？其为世道人心之害尚可胜言哉！……使为君者不知尊崇孔子，亦何以建极于上而表正万邦乎？人第知孔子之教在明伦纪，辨名分，正人心，端风俗，亦知伦纪既明，名分既辨，人心既正，风俗既端，而受益者之尤在君上也哉！”[38]
雍正的信佛也颇具特色。在少年时代，他就喜欢阅读佛教书籍。青年时期，他雇人代他出家，作他的替僧。此后，他认真研讨佛典，与僧侣密切交往，自视精通佛法，可与高僧讲论。即位后，他自比“释主”，并自号破尘居士、圆明居士，表示他身不出家，却在家修行。他日理万机，但不忘谈佛。经常在宫中举行法会，亲自说法，并自撰佛学语录，编选和刊刻释氏经典，甚至在臣下奏折的批示中也谈佛论道。他还直接干预佛教内部事务，兴修庙宇，任命寺院主持，赐予佛徒封号。出于政治斗争的需要，他还引用僧人参与讨论国家机密，倚之如左右手。据说，他所宠信的文觉禅师，对允禩、允禟以及年羹尧、隆科多的案子都出过主意。[39]
雍正一生与佛教结下了不解之缘。来华传教士则是“合儒辟佛”，极力排斥佛教。因此，从宗教信仰上说，雍正就对天主教教义难以接受。他曾经说过：“西洋天主化身之说，尤为诞幻。天主既司令于冥冥之中，又何必托体于人世？若云奉天主者即为天主后身，则服尧服、诵尧言者皆尧之后身乎？此则悖理谬妄之甚者也！”[40] 他还对传教士们说道：“尔等也有和中国各种教派一样的荒唐可笑之处。尔等称天为天主，其实这是一回事。在回民居住的最小村庄里，都有一个敬天的‘爸爸’（即阿訇－译者注），他们也说他们的教义是最好的，可是尔等却有一个成为人的神（指耶稣－译者注），还有什么永恒的苦和永恒的乐，这是神话，是再荒唐不过的了。……大多数欧洲人大谈什么天主呀，大谈天主无时不在、无所不在呀，大谈什么天堂、地狱呀等等，其实他们也不明白他们所讲的究竟是什么。有谁见过这些？又有谁看不出来这一套只不过是为了欺骗小民的？”[41]
雍正对来华传教士的“辟佛”也十分反感。认为他们人数不多，“却要攻击其它一切教义”[42]。 他曾向廷臣谕道：“向来僧、道家极口诋毁西洋教，西洋人又极诋佛、道之非，互相讪谤，指为异端，此皆以同乎己者为正道，异乎己者为异端，非圣人所谓异端也。孔子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’孔子岂以异乎己者概斥之为异端乎？凡中外所设之教，用之不以其正，而为世道人心之害者，皆异端也。如西洋人崇尚天主。天以阴阳五行化生万物，故曰万物本乎天，此即主宰也。自古有不知敬天之人、不敬天之教乎？如西洋之敬天，有何异乎？若曰天转世化人身，以救度世，此荒诞之词，乃借天之名以蛊惑狂愚率从其教耳，此则西洋之异端也。……总之，人心不公，见理不明，以同己为是，异己为非，互相诽讥，几同仇敌，不知人品类不齐，习尚不一，不能强异，亦不能强同，且各有长短，惟存其长而弃其短，知其短而不昧所长，则彼此可以相安，方得圣帝明王明通公溥之道，而成太和宇宙矣。”[43]
因此，雍正对康熙宽容天主教的政策早有不满。他曾对传教士们明确说道：“有一段时间，父皇糊涂了，他只听了你们的话，其他人的话都听不进了。朕当时心里很明白。”“先皇迁就了你们，他在文人们心目中的威望就降低了许多。”“在朕的先父皇时期，各地才到处造起了教堂，你们的宗教才迅速地传播开来。朕当时看到了这种情况也不敢说什么。你们哄得了朕的父皇，哄不了朕。”[44]
礼仪之争爆发后，教皇的蛮横干涉既引起了康熙的愤怒，也增加了雍正对天主教的反感。雍正认为：“天主者，天也。世人无不敬天者。国家立祭祀之坛，即所以敬天也。我满洲之民，亦有‘跳神’。年年岁首，焚香化纸，皆敬天之礼仪也。我满洲之民自有敬天之礼仪，亦犹蒙古、汉、俄罗斯、欧罗巴之民各有祭天之礼仪也。……朕未尝言其不应敬天，然敬天之习俗当各有不同耳。”[45] 雍正是尊孔崇儒的，坚信“我们圣人们留下的规矩是丝毫不能更改的。”[46] 这也是清朝统治者普遍的认识。康熙的第十三子怡亲王允祥就曾对传教士们明确说道：“自从你们发生争执（中国礼仪之争）以来，你们是看到你们的事情的发展过程的。你们的事情花了我父亲先皇帝（康熙）多少心血？要是我们的人到欧洲去要改变你们祖先圣人制定的法规和风俗习惯，你们会怎么说呢？……我们不能忍受任何人践踏我们的法律，孜孜以求取消我们的风俗习惯的。”[47] 由此可见，天主教的传播冲击了中国封建社会的正统思想、价值观念和法规制度。清朝统治者已经意识到要维护国家的主权和传统文化，抵制外来势力对中国内政的干涉。
不仅如此，雍正还依据他对国际形势的分析，认为天主教在中国的发展，会危及清王朝的统治。他曾对传教士们明确说道：“你们想让所有中国人都成为基督徒，这是你们宗教的要求，朕很清楚这一点。但这种情况下我们将变成什么呢？变成你们国王的臣民。你们培养的基督徒只承认你们，若遇风吹草动，他们可能惟你们之命是从。朕知道目前还没什么可担心，但当成千上万的船只到来时就可能出乱子。中国北面有不可小看的俄罗斯人的王国，南面有更值得重视的欧洲人和他们的王国。”[48] 这段话真实地表露了雍正对天主教为患中国的隐忧，包含了丰富的思想内容。
首先， 它说明在雍正的思想中，传教士来华是为了传播天主教，让天朝百姓尽信天主教。而天主教不仅是西洋宗教，更是外来的政治力量。信教百姓听教士的，教士又听教皇的。如果听任天主教在中国发展，百姓尽成教皇子民，那中国的皇帝还有何地位可言？百姓信教，就成为教皇政治力量的一部分。天主教在华传播，只会使中国百姓与皇帝、清王朝离心离德。一旦发生战事，中国信徒就会听从教士、教皇的指使，与清朝打仗。由此可见，雍正深知传教士来华的真实目的，深切地感受到西方宗教神权与中国封建皇权的严重对立，敏锐地觉察到天主教将对清朝统治造成威胁。
关于西方宗教神权与中国封建皇权的对立，早在明末就有人提出。反教士人认为：“据彼云，国中君主有二。一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。治世者相继传位于子孙，而所治之国，属教化君统，有输纳贡献之款。教化者传位，则举国中之习天教之贤者而逊焉。是一天而二日，一国而二主也。无论尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之政教纪纲，一日变易其经尝，即如我皇上可亦为其所统御，而输贡献耶？嗟夫！何物妖夷，敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之治统？”[49] 康熙对此也有认识。礼仪之争中，教皇的蛮横干涉使他意识到皇权受到了挑战。他对传教士所作的多次谕令，就反映了他维护皇权，抵制教权的思想。而雍正的“则我等为如何之人，岂不成为尔等皇帝之百姓乎？”的话，则比康熙的谕令来得直白，简明扼要，一语中的，吐露了清朝最高统治者内心的真实感受。后来雍正又明确指出：“四海之内，唯天与共，一国之中，宁有二主耶？”[50] 强调了封建皇权的不可侵犯。
其次，这说明雍正将传教士东来与西力东渐联系在一起，对中国当时所处的严峻的国际形势有一定的认识。他的这种看法代表了当时反教官绅的普遍思想。西方传教士是伴随着西方殖民者来到东方的。西方殖民者在东南亚一带攻城掠地，杀人越货，并将侵略的魔爪伸向中国东南沿海，给中国人民带来危害。那么，伴随着殖民者而来的传教士的来华目的究竟何在？这不能不引起人们的疑虑。许多中国人将传教士与西方殖民者联系在一起，对他们心存疑惧。这便构成明清时期中国人对天主教及其传教士认识的一个重要特征。
早在明末，这些疑虑便表现出来。万历四十四年（1616年），南京教案发生。反教士人就以邻邦的先例证明天主教对中国构成威胁。他们指出：“佛郎机人，其王丰肃，原名巴里狼当，先年同其党类，诈称行天主教，欺吕宋国主，而夺其地，改号大西洋。”[51] 这些人“到一国，必坏一国，皆即其国以攻其国，历吞已有三十余。远者难稽其踪，最近而吕宋、而米索果、而三宝颜、而鸡笼、淡水，俱皆杀其主，夺其民。只须数人，便压一国。”[52]
明清更替，人们对西人的疑惧心理依然如故。康熙年间，杨光先就曾指出：“况其教以谋夺人之国为主，查其实迹，非止一端。其谋夺本国也，有耶稣正法之书像可考；其谋夺日本国也，有舶商之口可凭；其已夺吕宋国也，有故明南礼部臣沈 之参疏可据。如此狼子野心之凶人，又有火器刀甲之锬猛，安可与之同中国哉？臣不但为身惧，为族惧，且为天下惧，为朝廷惧矣。”[53]
雍正年间，清朝官绅也有这样的看法。李卫曾经写道：“彼既以天主之教教人，而复借黄白之术以收拾人心，则以幻术愚人，以资财给人，其所设心，殆有在矣？……此盖非无所为而为之者！一见其技于噶尔巴矣，再见其技于吕宋矣！又几肆其技于日本矣，为行教计耶？抑不止为行教计耶？”[54]
清朝统治阶级从周边国家被西方占领的现实看出了西方国家与教会的联系，指出天主教在华传播给中国带来的危险性，是有一定意义的。正视中国面临的严峻的国际形势，保持高度的警惕性，是十分必要的。但是，如何估计中国所受到的威胁的程度？如何采取措施，迎接挑战？则是摆在清朝统治阶级面前的一道难题。
以上，我们从宗教信仰、皇权思想、国际形势、国家安全等方面，分析了雍正对天主教的认识。显然，在雍正看来，天主教是不利于清王朝的思想统治和政治控制的。“他越来越怀疑外国传教士的政治动机。”[55] 严厉禁教势在必行。
五，各地的禁教行动与传教士的地下活动
雍正元年十二月，清廷的禁教措施出台之后，各地官吏雷厉风行，掀起了驱逐传教士、改毁教堂、禁止中国人信教的浪潮。
据耶稣会士书简记载，雍正二年（１７２４年），全国各地的教堂有的被改作学校，有的被改作公共粮仓或祠堂，有的被完全拆除。被驱逐的传教士先后动身前往广州。赫苍碧、樊西元、孟正气、马若瑟、顾铎泽、聂若望、龚当信、卜嘉、张貌理、胥孟德神父均已到达广州。利国安、毕登庸、徐大盛、李国成、金亮、李若瑟及几乎所有传教士也到了那里。
为了显示皇帝的恩德，雍正帝曾要求地方官在迁移过程中派人护送传教士，勿使其劳苦，不要绳之过严。但实际上被驱逐的传教士仍难免遭受凌辱。耶稣会士冯秉正在１７２４年（雍正二年）１０月１６日的信中写道：“波兰耶稣会士邦库斯基神父在浙江首府杭州街头若不急忙躲避，就会被扔向他的大量石块砸死。在同一省份平湖县的卜文气神父要不是地方官在其教堂门口设置岗哨使其免遭百姓粗暴之举，也可能就没命了。”[56]
严行禁教的暴风骤雨使中国天主教陷入了灭顶之灾。传教士们悲哀地感叹道：“多年来我们所担心并无数次预言过的一切终于于最近发生了：我们的圣教在中国已被完全禁止，所有传教士――除在北京的以外――都被逐出帝国，教堂或被拆除或被派作渎神的用场；敕令已经颁布，基督徒必须放弃信仰，其他人不得信基督教，违者将被严惩。近二百年来花了我们无数心血建立起来的传教会竟落得如此可悲的下场。”[57]
然而，传教士们并不甘心，千方百计秘密传教。留在京城，以技艺为清廷服务的传教士扮演了重要角色。
耶稣会士殷弘绪在１７２６年（雍正四年）７月２６日的信中，就详细叙述了京城教士秘密传教的情况。
首先，他讲述了为病婴和弃儿付洗的情况。他说：“我不断劝告我们的新信徒让他们濒临死亡的孩子们受洗。除了从欧洲寄来的为了神圣的事业给讲授教理者的接济以外，我心甘情愿地抽取我的一部分钱去帮助我所了解的虔诚的信徒们，以弥补他们为此仁慈的事业花去的时间。对于其他不需要这种接济的人们，我让他感觉到有义务抓紧时机让濒临死亡的孩子受洗，使他们得救。我每天都看到我的劝告没有白费工夫。”[58]
他还举例说道：“有一位女基督徒，她在一个亲王府中当差。亲王府中有许多孩子，今年她为十三个垂死的孩子付了洗。她身边总带着浸透了水的棉花，悄悄地在奄奄一息的孩子头上洒上几滴圣水。她向我讲起她虔诚的成绩时，喜悦之情溢于言表。” “有一位医生，善于医治儿科，每个月他都给我送来他为之打开天堂之门的孩子的名单。” 有一座庙宇，接收各地来的弃儿。住在附近的一位教徒就把它变成了给弃儿付洗的圣地。“要做到这一点必须说服庙中的方丈。我们特意找他谈了话，每月给方丈一点钱就可以自由进出了。”
接着，他讲述了在满族旗兵中传教的情况。他说：有一支五千人的队伍，他们及其家属即将被派往外省。在北京时，他们曾多次参加天主教的宗教活动。我知道在他们即将前往的地区，有许多穆斯林。我就嘱咐他们要坚定信仰，不要受穆斯林的蛊惑。我给他们发铜制十字架，鼓励他们在新驻地自己做忏悔，做告解圣事。我还和一位满族青年作了长谈，给他一副圣徒像，鼓励他仿效这位圣徒。我有理由相信，这位年轻的新信徒一定会以高度的热情当好一名传道者。我给了他一些治各种病的药品。这些药品可以帮助他进入别人的家，为他们打开通往天堂的大门。
随后，他讲述了派遣传道员出外巡视的情况。他说：我们派出一些传道员，离开京城到周边地区去巡视分散在那里的天主教徒，让他们坚定信仰，发展新的信徒。其中有一位传道员是在圣诞节前夕去的，他向我们汇报了几个传教区的情况，和教徒们的虔诚事例。
最后，他讲述了京城教徒聚会的情况。他说：“尽管我们的传教受到了很大限制，不允许中国人经常来我们教堂，我们仍旧想办法不为人知地让他们来聚会。以虔诚和机敏著称的安泰(Rousset)修士把上帝赐福的药品发给各种病人，取得了很大的成效。许多人服了他的药交口称赞，大家都称他为仁慈的医生，连非基督徒也这么称呼他，大部分人都完全信任地和他交谈。上、下午的某些时候，他房间里总是坐满了中国人，他全心全意地忙于包扎伤口、分发药品。在这个借口下，基督徒们可以毫无担忧地进入我们的房子。惟一要当心的是做圣事时要压低声音，让信徒们不要像以前那样成群结队地回去，而是三三两两地分散回去，不要让某个响动把我们眼前很有成效的一个传教会全都破坏了。”[59]
殷弘绪的这封书简表明，雍正初年，在严格禁教的疾风暴雨中，在清朝天子的脚下，传教士们以科学技术为掩护，进行了大量的秘密传教的活动。
不仅如此，迁移到广州的传教士也悄悄潜回内地，秘密传教。耶稣会士顾铎泽在１７３０年（雍正八年）２月的信中，就详细叙述了他潜回湖广秘密传教的情况。
他说：１７２７年（雍正五年）４月底，我从广州出发潜回湖广，先后在汉口、武昌、襄阳、汉川、安陆、仙桃等地传教。我主持的宗教聚会，分别在船上和陆地上进行。为了安全起见，我们决定船上的天主教徒，不来参加我在陆地上主持的聚会；陆地上的天主教徒不来参加船上的聚会。男人和女人都固定好他们参加聚会的日子，并把名单交给我。
关于船上的聚会，他写道：“河上的船只很多。载着天主教徒的船只一批接一批地驶到我的船边。河上大部分船只都是载着天主教徒来参加聚会的。好几个晚上，我都忙于听他们忏悔，主持弥撒和领圣体。一切都在天亮前结束。”[60]
关于陆地上的聚会，他写道：我住在天主教徒的家里，每天来我处的家庭络绎不绝。为了避免引起怀疑，每天来的人数都有所限制。有一次，我听了１３个人的忏悔，为２６个人付了洗。还有一次，我在一个大家庭里呆了一整天，好多人都来找我忏悔，都来望弥撒、领圣体。[61]
关于山区的聚会，他写道：“我走了两法里崎岖狭窄的山间羊肠小道。我终于到了一位姓杨的新入教者的家。基督徒每个月有好多次在他家聚会，背诵祷文，听读《圣经》。他的房子所在地周围是树木茂盛的小山岭，有一条永不枯竭的山溪流经那里。” “我在那里呆了好几天，来参加圣事的众多的基督徒很感欣慰。”[62]
他冒着风险，四处奔走，２年间“巡视了这个省的所有基督徒集中的地方”[63] ，甚至还兴建了两处住所。关于这两处住所，他写道：我在一个姓丁的基督徒家里下榻。“ 他的房子很僻静。我向他提出在他的院子里为我造两间屋子，由我出钱。屋子不要太大，以免引起邻居们的注意，但要够让两个人和我住的。我可以在大热天到这里来避避暑，或者避避风头。他很爽快地同意了。” “姓蔡的基督徒家里也有类似的避难所。他为我盖了一间茅草顶生砖房卧室，旁边盖了一间大屋用来做弥撒和听忏悔。这两处房子是附近信徒们聚会的中心。”[64]
顾铎泽的这封书简，充分反映了湖广地区天主教暗中流传的严重情况。
六， 雍正帝的密令与各地的清查
雍正获知传教士的地下活动之后，十分震惊。他令大学士以寄密信的方式，要求各省督抚进行清查，严格落实禁教措施。
七年（1729年）闰七月二十五日，他向大学士马尔赛等谕道：“向因西洋人通晓历法，是以资其推算修造，留住京师。后因其人来者渐多，遂潜住各省，诵经传教，煽惑人心，而内地不肖之人，无知之辈，往往入其教中，妄行生事，渐为民风之害。是以原任总督满保奏请，将各省西洋人或送至京师，或遣回澳门，其所有天主堂悉改为别用。经礼部两次议复，将各省西洋人准其居住广州省城，但不许行教生事，其天主堂改为别用。朕曾降旨，伊等乃外国之人，在各省居住年久，今令搬移，恐地方之人混行扰累，著给与半年或数月之限令，沿途委官照看。此雍正二年之事也。今已数载，各地方中不应复有留住之西洋人矣。近闻外省府县中竟尚有潜藏居住者，本地无赖之人相与往来，私从其教。恐久之湔染益深，甚有关于风俗。此系奉旨禁约之事，而有司漫不经心，督抚亦不查问。朕若明降谕旨，则失察之官甚众，于督抚皆有干系。尔等可密寄信与督抚知之。”[65] 于是，大学士遵旨寄送密信，各省督抚奉命严查。
雍正七年九月十九日，山东巡抚费金吾奏报：“（皇上密降谕旨），臣遵奉之下，随用钉封密札飞谕各府州县加意密查，复遴委诚实干员分头密访。”[66] 结果，查出了两件事。
一是济南府历城县原有西洋人南怀德等已于雍正二年间进京，所遗天主堂两所，一改为育婴堂，一改为义学。此外尚有房屋8间，坟地7亩。当雍正二年奉旨之时，地方官因部文内只有天主堂改为公所之语，其天主堂以外之房产部文未经指明，遂不敢一并改为公用。以致西洋人暗中托人管理，每年潜收租息。
二是东昌府临清州原有西洋人康和子于雍正二年进京，所遗天主堂已改为公所。但尚有房屋37间，地4顷92亩，亦由西洋人暗中托人管理，每年潜收租息。
针对这种情况，费金吾提出：“此等行教惑民之西洋人，皆不法之徒。我皇上念其外国之人，不即治罪，但令迁居广州省城。乃不知感激，仍留房产于外省，佯为在京效力，而实则潜行往来，收取租息，殊属不合。此等房产似应一并咨明户部，改作公用，以绝其往来潜匿之根。”雍正朱批：“何如咨明户部，此辈但不许容留在地方行教，然亦未有抄没之罪，实当便价送与伊京中堂内可也。”[67]
雍正八年（1730年）五月，浙江总督李卫也奏报了遵旨密查的结果。他说：“西洋人德玛诺从前因在浙染病，具呈调治，宽限回京，咨部在案。臣于上年十月内回任后，遵旨行查，催令起程。据称老病寒冬，长途难行，验明咨报内阁。今于本年五月初间委官伴送至广东澳门安插。”[68] 接着，他又说，省城北门大街有一座天主堂，是康熙三十八年修建的。当时康熙帝南巡，传教士德玛诺在杭接驾，曾蒙恩赏银100两。德玛诺即称这座教堂是以此项赏银添造，其实并未奉有谕旨敕建。因藉以为名，故未拆改。如今德玛诺已迁走，这座教堂可以改作他用。
李卫建议将这座教堂改为天后宫。他提出：“海洋之中，惟天后最显灵应。即外彝西洋各种之人无不敬畏。本朝屡奉敕封褒崇，凡近海之处俱有大庙，商民往来祈福。独杭州为省会重地，控扼江海，未有专祀。现今宁邑已奉钦建海神庙附祀天后。臣愚以为似宜止作。臣意将天主堂改为天后宫字样，诸凡合式，不用更造，只须装塑神像，择德行羽流供奉香火，并不露曾经奏请改正之处，则祀典既清，而异端亦得靖其萌蘖矣。”雍正高兴地批示：“甚好。”[69]
湖广地区也进行了清查。据耶稣会士书简记载：武昌的教堂受到搜查。“教堂看守恳求藏在教堂里许久的葡萄牙籍耶稣会士纪类思神父赶快离开教堂，神父马上照办了。”[70] 由广州潜回湖广秘密传教的顾铎泽也险遭逮捕。据他的书信记载：有人来告诉我，襄阳官府要搜查所有天主教徒的家。“他们怀疑有个欧洲人躲藏在那里。我听了马上准备到河南去。官府搜了一个姓丁（Ting ）的人家。四天前，我在他家住过，他还想留我多住几天。如果我留下了，这次肯定就会被发现。” １７２９年１１月２８日，我收到京城教士的来信。“巴多明神父告诉我，一个满族官员向皇帝奏本指控基督徒们，其中包括一些欧洲人秘密潜入各省，藏匿在信徒家中。皇帝下旨地方官搜查。”他建议我撤到广州或澳门去。于是，“１７３０年１月２１日，我到了广州。”[71]
在这次清查行动中，广东的问题最为严重。雍正十年（1732年）六月，广东巡抚鄂弥达上了一道奏折，详细汇报了广东省城天主教暗中流传的情况，列举了各教堂所在地及堂主，入教人数等。其文过繁，陈垣先生改列为表，使我们可以一目了然。[72]
从表中看来，禁教之后，天主教仍在暗中流行。仅广州一城就有教堂16处，教徒近2万人。这个情况引起了广东当局的高度重视。六月二十七日，广东督抚发布文告，明确指出：“各处设有天主堂向为西洋人居住，后因开堂设教，煽惑愚民，经原任闽浙督臣满保题请，尽着回国。蒙皇上怀柔远人，暂听在广居住。随奉部行，不许伊等各处行走及招人行教诵经，如不安分，听地方官逐回。今方玉章等不守法度，开堂设教，日增月盛，甚为贻害地方，合行驱逐，移住澳门。限三日内起身，倘有不遵，务令地方文武严拿。”同时，他们又令广州知府会同广州城守副将，派委弁兵衙役，催促方玉章等起程。随后，他们将方玉章等西方传教士从广州驱往澳门，“其归教人等概免深求”，并将“所有逐去情由密行缮折奏闻”。[73]
广东督抚对“归教人等概免深求”，福建当局则大施淫威。雍正十一年（1733年），蔡祖案件就是一个明显的例证。蔡祖是福建人，信仰天主教，曾住吕宋。雍正十一年七月，他引领天主教传教士、吕宋人圣哥，携带番钱5千元，乘船来到漳州。他们往投生员严登家，准备住在严家，在漳州一带传教。严登也是天主教徒，家中已有天主教传教士、吕宋人万济公潜住。福建官府侦知后，将两名传教士、蔡祖、严登等人抓获，搜出天主教图像、书籍等物。九月二十六日，福建总督郝玉麟向雍正奏报此案，提出了惩治意见。他说：“臣查番人住居外国，若非蔡祖勾引，何敢带银潜入内地？……其勾引之蔡祖、私载之船户刘前即、水手黄禄、窝留番人在家并搜出天主教图像之武生严登等，均应按法从重治罪，以儆愚民。至番人圣哥等不应听从引诱，带银潜至内地，诱人入教，煽惑愚民。惟是夷人不知天朝法纪，即按律治罪，彼亦何辞？但臣等伏睹我皇上天地为心，包涵万国，凡于外域远人，靡不恩予矜悯。应俟此案审明，番人果有携带银两逐一查出，即觅吕宋便船，将该番并银两一并送至吕宋，交明彼地番夷头目收管，使外夷咸知圣朝稽查周密，法度森严，不敢有犯，更昭圣主宽大洪恩，畏威怀德，海岛远夷同声感激矣。”雍正在郝玉麟的奏折上朱批：“办理甚属妥协。”[74] 同年十二月，两名吕宋人被驱逐。蔡祖按左道惑众律处绞监候，严登及其妻发边外为民，船户刘前即、水手黄禄各杖一百，徒三年。其他有关人员也分别受到处罚。[75]
雍正的严行禁教使中国天主教受到了沉重的打击。史料记载：“各省大小圣堂，一时俱拆毁尽净，其圣堂院落，或改变为仓廒，或改为书院，一所不留。京师顺天府属之文安县，古北口，宣化府等处均有圣堂，于是尽为官所。京师之北堂，亦改为病院矣，其堂之圣像、圣龛尽遭焚毁。从来中国圣教之厄，未有烈于是时者也。”[76]
结语
雍正即位后，采取了严格的禁教措施。这绝非偶然。从宗教信仰、皇权思想、国际形势、国家安全等方面，雍正认为天主教是不利于清王朝的政治统治和思想控制的，他越来越怀疑传教士的政治动机，严厉禁教势在必行。而传教士卷入储位之争，又火上添油，成为雍正即位后严行禁教的直接原因。
福建地区，从明到清一直是中西文化的撞击点和交汇处。它是“辟邪”运动的中心之一，又是礼仪之争的爆发地。闽省官员和闽籍官员的强烈反教、陈昂的著名奏疏，导致了康熙帝禁教政策的确立。雍正元年福建省的福安事件，又成为雍正朝严行禁教的导火线。
谈起雍正禁教，人们都以《清世宗实录》为据，认定雍正元年十二月，礼部议复浙闽总督的奏疏，清廷开始禁教。然而，依据新近出版的耶稣会士书简和雍正朝满文朱批奏折，我们得知，上述实录所载，不过是雍正亲自导演的一次朝廷议政活动。事实上在此之前，禁教措施早已在雍正的酝酿之中。雍正既坚决禁教，又要显示事发于下，恩出自上，强调他不过是“从众议耳”。
对于雍正的禁教，人们往往用雷厉风行来形容，而勿略了对其过程的考察。细读清代档案和耶稣会士书简，我们可以看出，雍正的禁教是有步骤的，充分反映了他的施政特色。首先，他以上谕的形式，命令各省督抚将专事传教的西洋人送往广州或澳门，拆毁或改造各地教堂，禁止中国人信教。为了显示皇恩，他还要求地方官在迁移过程中，派人护送传教士，勿使其劳苦。其后，雍正又令大学士以寄密信的方式，要求各省督抚进行清查，严格落实禁教措施，使中国天主教受到毁灭性的打击。
雍正的禁教措施，是清廷海外政策的一个重要组成部分。这个政策的核心就是闭关自守。它虽然有一定的防御作用，但堵塞了中西文化交流，使中国与世界相对隔离，看不到世界上正在发生的日新月异的变化，不能及时学习西方的先进科学与经验，使中国与西方的差距越来越大。
传教士的东来，是在欧洲早期殖民国家极力向海外扩张的背景下发生的。派遣他们的国家和罗马教廷，都把他们当作建立和扩大自己势力范围的工具。他们的使命，是在中国传播天主教，让尽可能多的中国人信奉天主教。然而，中国的强大实力、经济文化的发展水平，又使他们不得不采取“适应策略”。为了传教的需要，他们将西方的科学技术带到了中国。这些科学技术虽然不是西方当时最先进的，但还是给中国知识界带来了一场前所未有的刺激，对清代学术界产生了深远的影响，人称“西学东渐”。与此同时，他们也以各种方式向欧洲介绍中国的历史地理、政治制度、哲学思想、社会生活、文学艺术等等，形成了“中学西传”。
《耶稣会士中国书简集》出自清代前期来华传教士之手，以书信的形式记载了他们在中国的所见所闻或亲身经历之事，向欧洲传递了大量有关中国的信息，是当时欧洲人了解中国的重要窗口。这些书简是重要的第一手资料，有许多清代中文史料中没有包含的内容，为我们研究清史提供了一批新的史料、一个新的视角。认真比较和研究耶稣会士书简和清代档案，将会使我们对清史的若干问题有更全面的了解、更深入的认识。
（资料来源：载《清史论丛》2003~2004。）
[1] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第３１４页。
[2] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第３１５页。
[3] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第３１８页。
[4] （法）谢和耐著，于硕等译：《中国文化与基督教的冲撞》，《序》，辽宁出版社１９８９年版，第６页。
[5] 转引自罗丽达：《一篇有关康熙朝耶稣会士礼仪之争的满文文献》，载《历史档案》１９９４年第１期。
[6] 《康熙与罗马使节关系文书》（四）。
[7] 张伯行：《正谊堂全书》，《正谊堂续集》卷１。
[8] 钱仪吉：《碑传集》卷１５，方苞：《广东副都统陈公昂墓志铭》。
[9] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第１８４页。
[10] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第１８５页。
[11] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第１８７页。
[12] 《清圣祖实录》卷２７２，康熙五十六年四月戊戌。
[13] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第１９４页。
[14] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第１８４页。
[15] 《清世宗实录》卷14，雍正元年十二月壬戌。
[16] 《关于江宁织造曹家档案史料》，第23页。
[17] 《清史列传》卷12，《觉罗满保》。
[18] 《雍正朝满文朱批奏折全译》，黄山出版社1998年版，第31页。
[19] 《雍正朝满文朱批奏折全译》，黄山出版社1998年版，第257－258页。
[20] 《雍正朝满文朱批奏折全译》，黄山出版社1998年版，第258页。
[21] 《雍正朝满文朱批奏折全译》，黄山出版社1998年版，第334页。
[22] 《雍正朝满文朱批奏折全译》，黄山出版社1998年版，第488－489页。
[23] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第2集，大象出版社2001年版，第324页。
[24] 《清世宗实录》卷14，雍正元年十二月壬戌。
[25] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第2集，大象出版社2001年版，第32２，
３２３页。
[26] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第2集，大象出版社2001年版，第32６页。
[27] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第2集，大象出版社2001年版，第32７页。
[28] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第2集，大象出版社2001年版，第3２９，
３３０页。
[29] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第2集，大象出版社2001年版，第3３５页。
[30] 《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第3辑，第27页。
[31] 《宫中档雍正朝奏折》第3辑，第392页。
[32] 《宫中档雍正朝奏折》第3辑，第393页。
[33] 王之春：《清朝柔远记》，中华书局1989年版，第60页。
[34] 王之春：《清朝柔远记》，中华书局１９８９年版，第６５页。
[35] 《清朝续文献通考》卷89，《选举》6，总第8493页。
[36] 《上谕内阁》，转引自中国人民大学清史研究所编：《清史编年》第4卷，中国人民大学出版社1991年版，第566页。
[37] 《清世宗实录》卷16，雍正二年二月辛酉。
[38] 《清世宗实发》卷59，雍正五年七月癸酉。
[39] 冯尔康：《雍正传》，人民出版社1985年版，第456页。
[40] 王之春：《国朝柔远记》，中华书局1989年版，第65页。
[41] 杜文凯：《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年版，第145－146页。
[42] 杜文凯：《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年版，第145页。
[43] 王之春：《清朝柔远记》，中华书局1989年版，第64－66页。
[44] 朱静编译：《洋教士看中国朝廷》，上海人民出版社1995年版，第106页。
[45] 杜文凯：《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年版，第158页。
[46] 朱静编译：《洋教士看中国朝廷》，上海人民出版社1995年版，第106页。
[47] 朱静编译：《洋教士看中国朝廷》，上海人民出版社1995年版，第103页、105页。
[48] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第2集，大象出版社2001年版，第338页。
[49] 徐昌治：《圣朝破邪集》卷5，《辟邪摘要略议》，日本京都中文出版社1984年版。
[50] 杜文凯：《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年版，第158页。
[51] 徐昌治：《圣朝破邪集》卷1，《南宫署牍》，《参远夷三疏》，日本京都中文出版社1984年版。
[52] 徐昌治：《圣朝破邪集》卷3，《邪毒实据》，日本京都中文出版社1984年版。
[53] 杨光先：《不得已》卷下，《四叩阍辞疏》，黄山书社2000年版，第89页。
[54] 李卫：《杭州天主堂改为天后宫碑记》，转引自张力、刘鉴唐著：《中国教案史》，四川省社会科学院出版社，1987年版，第164页。
[55] （美）费正清编，《剑桥中国晚清史》上卷，中国社会科学出版社1985年版，第587页。
[56] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第３３３页。
[57] （法）杜赫德编，郑德弟译：《耶稣会士中国书简集》第２卷，大象出版社２００１年版，第３１４页。
[58] （法）杜赫德编，朱静译：《耶稣会士中国书简集》第３卷，大象出版社２００１年版，第１９８页。
[59] （法）杜赫德编，朱静译：《耶稣会士中国书简集》第３卷，大象出版社２００１年版，第２０５－
２０６页。
[60] （法）杜赫德编，朱静译：《耶稣会士中国书简集》第３卷，大象出版社２００１年版，第２９４页。
[61] （法）杜赫德编，朱静译：《耶稣会士中国书简集》第３卷，大象出版社２００１年版，第２９８，
３００页。
[62] （法）杜赫德编，朱静译：《耶稣会士中国书简集》第３卷，大象出版社２００１年版，第３０６，
３０７页。
[63] （法）杜赫德编，朱静译：《耶稣会士中国书简集》第３卷，大象出版社２００１年版，第３０８页。
[64] （法）杜赫德编，朱静译：《耶稣会士中国书简集》第３卷，大象出版社２００１年版，第３０６页。
[65] 《宫中档雍正朝奏折》第14辑，第470页。
[66] 《宫中档雍正朝奏折》第14辑，第471页。
[67] 《宫中档雍正朝奏折》第14辑，第471页。
[68] 《朱批谕旨》第42册，浙江总督李卫雍正八年五月二十二日奏折。
[69] 《宫中档雍正朝奏折》第16辑，第465页。
[70] （法）杜赫德编，朱静译：《耶稣会士中国书简集》第３卷，大象出版社２００１年版，第３０９页。
[71] （法）杜赫德编，朱静译：《耶稣会士中国书简集》第３卷，大象出版社２００１年版，第３０９，
３０８，３１１页。
[72] 参见陈垣：《陈垣学术论文集》第１集，中华书局１９８０年版，第１９５－１９６页。
[73] 《宫中档雍正朝奏折》第20辑，第249页。
[74] 《宫中档雍正朝奏折》第22辑，第167页。
[75] 《宫中档雍正朝奏折》第22辑，第472页。
[76] 樊国樑：《燕京开教略》中篇。
