[录入]雍正的佛教政策与事业

雍正的佛教政策与事业

　　雍正在即位时，已计划「十年后庶政渐理，然后谈及佛法」[1][1]。因此，从雍正的佛教事业与对佛寺的建设、护持，也大多集中在十一年到十三年（1732－1735年）间，不难发现雍正是有计划的在发展他的佛教事业，只可惜雍正在位仅十三年，无缘看到他振兴佛教。而在雍正执政的头十年，似乎也没有公开谈论佛法，仅能于朱批密折中得见一二。据雍正自述原因，一来是因政务冗繁，无暇骛外，二来则「恐天下臣民不知朕心者或起崇尚佛教轻视政事之疑」[2][2]。待十年之后，朝廷政局大致已稳定，雍正开始颁发相关佛教方面的谕旨，以及编撰《御选语录》与《拣魔辨异录》，并于宫中举办法会，与天下释子、羽士以及王宫大臣等，谈佛论道。雍正晚年对佛教藏经的刊刻极为拥护，发展佛教事业更是不遗余力，包括修缮佛寺、济助寺院以及传皇戒与斋僧等等，这些都将在本文中陆续探究。首先探讨雍正在继位后身兼人王与法王的情形。

第一节  雍正身兼人王与法王

　　雍正特于十一年（1733年）春夏间，在宫中举办历时半年的法会。在这「宫廷法会」中，雍正亲自为王大臣说法，并召集全国有学行的僧人参加。据记载经由雍正的指引而证道者，「王大臣之能彻底洞明者，遂得八人」，「沙门羽士亦有同时证入者六人。」[3][3] 此中，沙门、羽士指的是文觉禅师元信雪鸿、悟修禅师明慧楚云，以及茆溪行森的法嗣超善若水、超鼎玉铉、超盛如川等三人。[4][4] 唯一的一位羽士则是妙正真人娄近垣。尔后，雍正并取此十四人之著述编为一集，名为《御选当今法会》，附刊于其所编撰之《御选语录》后。

　　由于雍正在内廷大开法筵，广收门徒，并赐予王大臣「居士」[5][5] 的封 号，因而也有人讥雍正「试图扮演宗教领袖的角色」[6][6]。为此，雍正自己早有一番解释：

朕自去腊阅宗乘之书，因选辑从上古德语录，听政余闲，尝与在内廷之王大臣等言之，自春入夏，未即半载，而王大臣之能彻底洞明者，遂得八人。夫古今禅侣，或息影云林、栖迟泉石，或诸方行脚，到处参堂，乃谈空说妙者，似粟如麻，而了悟自心者，凤毛麟角。今王大臣于半载之间，略经朕之提示，遂得如许人一时大彻，岂非法会盛事！选刻《语录》既竣，因取王大臣所著述，曾进呈朕览者，择其合作，编为一集，锡名《当今法会》，附刊于后。……朕居帝王之位，行帝王之事，于通晓宗乘之虚名何有？况此数大臣皆学问渊博，公忠方正之君子，一言一行，从无欺妄，又岂肯假此迎合，为谄谀小人之事？朕又岂肯莫传口授，作涂污慧命之端？诚以人果于心性之地直透根源，则其为利益自他，至大而至普。朕之惓惓于此，故非无谓而然也。[7][7]

　　虽然，雍正在内廷举办法会，赐予门徒封号，有自比「宗师」之嫌，但于佛教并无破坏之举；且从另一方面来看，雍正举行宫中法会，并无影响朝廷政事，况且召集全国有学行的僧人参加，这不也是宣传帝王崇佛的一种方式！除了可以提倡宫中信佛的风气外，若能以此激发佛门僧众早于「了悟自心」，不也是对佛教的一种贡献。至于雍正的「当今法会」于佛教虽无破佛之意，但此举对佛教是否有实质上的意义或真能振兴佛教，以及诸位王大臣是否真如雍正所说的「彻底洞明」，今已难论其真伪了。

　　但是，雍正之所以在宫中办法会，亲自说法，是因为雍正对自己的佛学造诣颇为自豪，再加上自己早年参禅得悟，今以帝王身分权充「宗师」角色，雍正并不以为不可。虽然他曾经说过自己「并非开堂秉拂之人」[8][8]，但从他写给年羹尧的朱谕来看，雍正早已从事「说法布教」的工作，并不时以「正经佛法」开导蒙古王子、台吉等人。此朱谕原文是：

都是一切蒙古王子、台吉和喇嘛闻郭隆逆僧一事，皆大有敢怒而不敢言之色，此种愚顽总不论是非情理，迷惑于此无理之道者，时不可解。并拉什、特古特等闻之，皆为之辨(变)色，虽口中挣扎云是，光景甚属可笑。因此，朕之佛法实超出于此辈庸僧，时将正经佛法开导众蒙古王子、台吉等好几次矣，然皆有貌感而心不然之景。虽然你知道了，北边一带蒙古之众心亦不可不照顾。朕藉此机会亦欲言明正经佛法，严敕喇嘛护教，当端其本，敬僧必择其人，连京中一切庸俗番僧，皆严示一番。[9][9]

　　虽然雍正一再强调「御极以来，十年未谈禅宗」[10][10]，但看来并不绝对如此。雍正常在臣工奏折的批语中谈论佛法，除了在上述年羹尧的奏折中夸耀自己的佛法「超出于此辈庸僧」外，有时还会在谈笑中自比「和尚」，并批了一些与该折内容毫不相关的闲话：

……还有个笑话，京中有一姓刘的道人，久有名的，说他几百岁，寿不可考。前者怡王见他，此人惯言人的前生，他说怡王生前是个道士。朕大笑说：这是你们前生的缘法，应如是也，但只是为什么商量来与我和尚出力？王未能答。朕说不是这样真佛真仙真圣人，不过是大家来为利益众生，栽培福田，那里在色像上着脚，若是力量差些的，还得去做和尚、当道士，各立门庭方使得。大家大笑一回，闲写来令你一笑。[11][11]

这封奏折也是写给年羹尧的，若从以上朱批密折所见，雍正虽自云「十年不谈禅宗」，但只是不公开而已，在百忙之余，雍正还是忍不住与侍臣谈论佛法、斗机锋，并且将这一段君臣谈佛论道情况，写给年羹尧，令他也笑一笑。

　　此外，雍正批给属下臣工的密折，也好引用佛教言词，而臣下亦仰和之。且看雍正与鄂尔泰在密折中的一段君臣往来对话：[12][12]

雍正朱批云：

朕与卿一种君臣相得之情，实不比泛泛，乃无量劫善缘所致。

鄂尔泰复奏谢云：

现在不作善因，未来定受孽果，既不赶亦不忍，为愿生生世世依我慈父，了臣一大事，以求多福而已。

此外，鄂尔泰亦曾上奏云：

各条朱批洞彻精微一归平等，如桶脱底，如环无端，即此是学，臣更不须觅自了法，不了之了，一了百了，首在乎此，设于此有不尊是无人理，设于此有不亲是无天理，狗子亦有佛性，忍自不如狗子乎。

雍正则批云：

打破桶环方无碍，……不尽之事到实尽自然会得。

　　从上述这几封奏折的内容来看，除了反映出君臣间已能欢洽地谈论佛法，更体现雍正某种实际思想──除了自称「和尚」外，雍正在字里行间的语气，又显示自己比一般和尚、道士高明，虽然不是真出世的「真佛真仙真圣人」，但也是「来为利益众生，栽培福田」，何须在「色像上着脚」。此中，雍正俨然「倒驾慈航」的精神教主──对自己的佛法造诣自视甚高，是雍正一贯的态度。而且「真佛真仙真圣人」，对雍正而言，是同等地位，并没有谁的地位较为高超，反映其「佛道儒三教一致」的思想征兆。再者，雍正不时以佛法开导属下臣工与众蒙古王子、台吉之事，除了可视为扬佛之举外，以佛教思想桎梏蒙古族人，也是有清以来的基本国策，雍正已自觉的利用此策略，体现了雍正在崇佛之余，也掌握了佛教对于稳定封建秩序的作用。

第二节  佛教政策

　　在清初时期，清廷对于佛教的法制管理几乎完全继承明廷旧制，只是根据清朝政治的特点稍加改良。在中央政府方面，仍设祠祭清吏司，管理天下僧籍、寺额及大寺住持人选；在僧官方面，则仿照明代僧官制度，从中央到地方，普遍设立寺僧衙门掌管佛教事务。所有僧官都经礼部考选，由吏部委任。各州府县僧官，则由各省布政司邻选，报送礼部受职。所有僧官的职别名称，都和明代无异。但是僧官的最高地位是僧录司的长官，只有正六品；而其地方各县的僧会司，其长官的阶级仅得从六品，官吏之低，显示出僧侣的统治机关实无行政上的重要性。[13][13]

　　然而，清廷佛教政策的具体执行方式有很多种，有时也与建设寺院、题额赐匾，以及刊刻佛教藏经等文教事业相结合，这是属于怀柔的一面。然而，政治管理离不开法制，同样的，清廷也有一套制约僧众的司法管理，这就必须从法律类史料来探讨。透过法律文献的显示，可以将僧尼的社会地位与在社会上的生活实态反映的特别具体，这是一般文献很难具备的。

　　而清代的法律类文献其实很多种，在顺治初年完成的《大清律集解附例》，基本上是沿袭明朝的律令，只在原律后，添入小注作为增订；而康熙年间颁布的《现行则例》，基本上对原本的清律条文按之执行，未作变动。到了雍正初年，以《现行则例》有拟罪轻重不一、事同而法异的弊病，而开始修订法律，并对旧律的一些条文作了修改增新，于雍正三年（1725年）颁布《钦定大清律集解附例》。而通常出现在佛教史书中的，则是完成于乾隆年间的《大清律例》，或于光绪末年开始制定、宣统元年（1909年）撰成的《大清刑律》。每一个时代颁订的法令，反映出那个时代统治阶级的需要，这些后期完成的《清律》史料，通常已对前朝的史料有所删改，实不能代表清初顺康雍时期的律法。

　　由于本文的研究主旨是以雍正为主，在研究范围也锁定自清初到雍正年间，因而在法律史料方面，本文采用雍正三年（1725年）所颁布的《钦定大清律集解附例》[14][14] 作为研究范围，并参考清人薛允升所著述之专为解释清代传统法制的《读例存疑》[15][15] 一书，作为辅助说明《清律》的删改与增订情形。

一、从《清律》看清廷对僧众的法制管理

　　随着清朝统治者的政权日渐巩固之时，清王朝对于极受庶民信仰之所归，比起儒道二教更为隆盛的佛教，也有一套管理方法。从僧尼出家、寺院修建、到僧人犯戒以及触犯国法等都有严格的刑罚处置。这些管理与限制基本上是冀望能保证僧尼的素质，使之不至于过多而杂乱。但是，清廷除了大致沿袭《明律》的处理方式外，也根据实际的社会状况，在「不能修改」的《清律》之外，另增「条例」以适应现实需求。

　　以下为雍正年间，有关僧众所涉及的「刑律」、「户律」以及「礼律」等相关条文，也包含雍正特别钦定的条例。律中的小字，乃是照原文所示，是清廷用以补充、增订《明律》的地方，应视为律文的构成部分，而与上下文一气读下。而末后括号内文字，则是笔者参考薛允升所著述之《读例存疑》，以说明《清律》的删订情形。

1. 民间有愿创造寺观神祠者，呈明该督抚具题，奉旨方许营建。若不俟题请，擅行兴造者，依违制律论。（此系雍正十三年订例）[16][16]

2. 凡寺观庵院，除现在处所先年额设外不许私自创建增置，违者，杖一百；僧道还俗，发边远充军；尼僧女冠，入官为奴。地基材料入官。[17][17]

3. 若僧道不给度牒，私自簪剃者，杖八十。若由家长，家长当罪。寺观住持及受业师私度者，与同罪，并还俗，入籍当差。[18][18]（此乃沿袭《明律》，小注系顺治三年添入。）

4. 僧道擅收徒弟，不给度牒；及民间子弟，户内不及三丁，或在十六以上而出家者，俱枷号一个月，并罪坐所由。僧道官及主持知而不举者，各罢职还俗。[19][19]（此条系前明《问刑条例》，至清朝亦曾修正。）

5. 僧道犯罪，虽未给度牒，悉照僧道科断。该还俗者，查发各原籍堂插。若仍于原寺观庵院或他寺观庵院潜住者，并枷号一个月，照旧还俗。其僧道官及主持，知而不举者，各治以罪。[20][20]

6. 凡僧道犯法，问拟斩绞免死，减等发遣及军流充徒；枷号等罪者，俱勒令永远还俗，至遣戍之所令该管官严行稽查；其释罪回籍，亦令地方官严行稽查，不许复为僧道。[21][21]（此条例为雍正五年钦定，但乾隆五年删除）[22][22]

7. 凡僧尼、道士、女冠，并令拜父母、祭祀祖先。本宗亲属在内。丧服等第谓斩衰、期功、缌麻之类。皆与常人同。违者，杖一百，还俗。[23][23]

8. 若僧道衣服，止许用釉绢布匹，不得用纻丝绫罗。违者，杖五十，还俗，衣服入官。其袈裟道服，不在其限。[24][24] （此乃《明律》，顺治三年添入小注）

注：此言僧道不得灭伦理、尚华奢也，僧道虽崇尚道释，而天伦所关一本，五服之亲则无容弃置也，故忘所自生者，满杖；至僧道既遵淡泊清规，更不得越分靡丽，故替侈衣服者，加答(打)。若袈裟道服则非用以常穿者，是以不在禁限内；尼僧女冠有犯，应准撙收赎，以上并令还俗。[25][25]    

9. 僧尼谋杀授业师者，照谋杀大功尊长律，已杀者，斩决；已伤者，绞决；已行未伤者，流二十里；殴故杀者，亦照殴故杀大功尊长者律，斩决。[26][26]（此乃《明律》，顺治三年添入小注，雍正三年将小注删去，改照「谋杀大功尊长律」拟斩立决，纂为定例。）[27][27]

10.凡僧道娶妻妾者仗八十，还俗。女家主婚人同罪，离异，财礼入官；寺观住持知情，与同罪；以因人连累不在还俗之限。不知者，不坐。若僧道假托亲属或童仆为名求娶，而僧道自占者，以奸论。以僧道犯奸，加凡人和奸罪二等论；妇女还亲，财礼入官，系强者，以强奸论。[28][28]（此乃《明律》，顺治三年添入小注）

11.凡居父母及夫丧，若僧、尼、道士、女冠犯奸者，各加凡奸罪二等。相奸之人，以凡奸论。强者，奸夫绞监候，妇女不坐。[29][29]（此乃《明律》，顺治三年添入小注）

12.僧道不分有无度牒，及尼僧女冠犯奸者，依律问罪，各于本寺观、庵院门首枷号一个月，发落。[30][30]

13.僧道官、僧人、道士有犯挟妓饮酒者，俱问违制，发原籍为民。[31][31]（此条系前明《问刑条例》，雍正三年修订，捕上「挟妓饮酒」，较官吏治罪尤重）

14.凡律称道士女冠者，僧尼同。如道士女冠犯奸，加凡人罪二等，僧尼亦然。若于其授业师，与伯叔父母同。如俗人骂伯叔父母，杖六十，徒一年；道冠僧尼骂师，罪同。授业师谓于寺观之内，亲承经教合为师主者；其于弟子，与兄弟之子同。如俗人殴杀兄弟之子，杖一百，徒三年；道冠僧尼殴杀弟子，同罪。[32][32]（此乃《明律》，小注系顺治三年增修。)

15.军民人等将争竞不明，并卖过及民间起科，僧道将寺观各田地，……私捏文契典卖者，投献之人问发边远充军，田地给还应得之人。其受投献家长，并管庄人参究治罪，……。[33][33]（此条系前明《问刑条例》，雍正三年修改，乾隆五年改定）

以下是有关「礼律」的条例：

1.      ……至于妇女礼不踰越，何况寺庙，纵令妻女于寺庙烧香，殊非闲家之道，住持及守门之人，擅容出入，亦有失戒规，故分别坐罪，而并禁之。[34][34]

2.      ……若僧道修斋设醮，奏青词表文，及祈禳火灾者，同罪，还俗。重在拜奏，若止修斋祈禳，而不拜奏青词表文者，不禁。（此乃《明律》，顺治三年添入小注）[35][35]

3.      凡僧道军民人等，于各寺观、神庙刁奸妇女，因而引诱逃走或诓骗财物者，各仗一百；奸夫发三千里充军，奸妇入官为婢，财物照追给主。若军民人等，纵令妇女于寺观、神庙，有犯者，杖七十、枷号一个月，发落。[36][36]（此乃前明《问刑条例》，顺治三年、乾隆五年修改，五十三年改定）

4.      凡各省有迎神赛会者，照师巫邪术例，将为首之人从重治罪；其有男女嬉戏花费者，照治家不严例，罪坐家长。[37][37]

5.      凡左道惑众之人，或烧香集徒、夜聚晓散，为从者及称为善友，求讨布施至十人以上，并军民人等，不问来历，窝藏接引；或寺观住持，客留披剃、冠簪，探听境内事情，若审实探听军情，以奸细论。及被诱军民舍与应禁铁器等项，事发属军卫者，发边卫充军；属有司者，发边外为民。[38][38]

以上所例举的刑罚条文，乃清廷专为惩制干犯法纪的僧道而设，其中实际包含僧尼、道观、庵院、女冠等佛道修行人员，虽非专指佛教僧尼，但也反映清廷将佛教僧尼与道教之道士、女冠隶属同等地位，若有触及大清律时，所受的刑罚是一样的。虽说是探讨清廷对佛教僧众的管理，但从另一方面来说，这些《清律》条例，也彰显了在雍正年间，部分僧众触犯法纪的种种流弊和颓废现象，以及僧尼在社会上的生活实态。

　　虽然雍正对于僧侣触犯国法所受的刑律非常严厉，但是对于僧众还是有网开一面，免于死罪的时候：「僧人犯罪凡拟斩绞免死，军流充徒，枷号者俱令还俗。」但是，对于僧众所犯刑法若涉及政治叛乱者，就不单是诉诸法律途径以及勒令还俗、不许复为僧道这么宽仁，而是以乱党处置。在雍正二年，罗卜藏丹津之乱中，据年羹尧的奏折所报，西宁东北郭隆寺众喇嘛聚兵拒战，参予叛乱，清兵在平叛过程中「不得不火其居而戮其人」。[39][39] 清兵「烧毁寺宇，俾奸宄无所藏匿」。到了雍正十年，「边境敉宁，梵剎旧基，理宜修复」，清廷才将郭隆寺重新修葺。雍正以「旧称不雅」，另敕嘉名为「佑宁寺」，并撰刻碑文以记其事。[40][40]  

　　综合上述所言，在雍正年间，僧侣犯法除了诉诸刑律以外，还必须勒令还俗以免玷污佛教；而在服罪期满后，更着地方官严行稽查，不许再出家为僧人。僧众若触犯刑律，已为世法所不容，为保佛门品类清净，雍正不许其「复为僧人」是有道理的。如果僧众不触犯国法，刑律再严，与其何干！雍正虽然自称佛教「居士」，但对于僧众犯法，丝毫没有护短之意，反而加重惩处，因为雍正也是以统治者的立场所持有的道德标准，来要求僧伽应有的清净形象与如法如律的行为轨范。因此，若僧众干犯法纪，在雍正眼里不单是世法所不容，更为佛法所难容，须勒令其还俗，以免破坏僧众原本应清净的形象，而使佛教遭到俗人的道德谴责。雍正对佛教僧众的司法约束，看似严厉，实有助于整顿佛门的龙蛇混杂。

　　此外，雍正也颁发上谕指责，对佛教不仅是法律上的管理而已，还深入修行的领域。同时，雍正对僧众的严声诃责也反映出僧团龙蛇混杂、僧尼良莠不齐的情形。有关雍正对中国佛教的影响与贡献，及其佛教政策与事业，本文将陆续在以下章节讨论。

二、革新度牒的管理制度

　　在清朝的佛教政策中，有一异于前朝的重大改革──停止发放度牒。虽然此事发生于乾隆时期与雍正无关，但论及清廷对僧众的管理制度，此事则非谈不可。

　　清朝前期（乾隆朝以前），仍严格限制寺院兴建与僧尼出家的人数。清政府对僧籍和寺庙的管理是十分认真的。度牒的发放与管理，是控制天下僧尼人数的大事，清王朝在入关前及入关之始，都曾实行纳银给牒制──即是变相的鬻牒制，但这种做法施行的时间很短，主要在关外政权时期及入关初期推行过。满洲政权建立之初，在天聪时期（1627－1636年）曾实行「官给度牒制」，崇德五年（1640年）改为「纳银给牒制」。

　　到顺治二年（1646年），再改为天聪年间的旧制──由官方发给度牒，停止纳银。顺治六年又再次把「官给度牒制」改为「纳银给牒制」，规定由礼部刊刻度牒发行，只要僧道纳银四两，便可领取度牒。过去旧明及清初时期所发度牒一律收回，僧道必须持有新牒，才准入寺院、道观修行。到顺治八年（1651年）谕令「僧道纳银给牒，琐屑非体，以后永免纳银」，但只是实行无偿给牒，仍严禁私度，并且明文规定出家者的身份与条件，如：「若僧道不给度牒，私自簪剃者，杖八十；若由家长，家长当罪；寺观住持及受业师私度者，与同罪，并还俗，入籍当差」、以及「户内不及三丁、或在十六以上而出家者，俱枷号一个月」。私发度牒及私建寺院者一样按律治罪。[41][41]

　　此后，清廷对度牒的管理制度时松时紧，又反反复复改过数次，直到顺治十七年（1660年），才终止了纳银给牒制，改为通行「无偿给牒制」，仍由官方发给度牒。到了康、雍年间，仍继续实行官给度牒的做法，清廷也依所发放度牒数量来掌管天下僧尼数量；同时，清代僧尼人数和寺院数目也随着人口的增加而递增。

　　清代时期官方的统计数目，最常见到的就是康熙六年（1667年）由礼部所统计的数目。各省官建大寺6073座、小寺6049座，私建大寺8458座、小寺58682座，由民间私建的寺院量数远在官方兴建上，两者合计则为79622处。换言之，康熙初年，佛教寺院不论官建或私建，也有将近八万间寺院；而僧众人数，据统计僧众有110792人、尼众有8615人，合计有118907人，将近十二万人。这是中国史书上少有的明确数字，但其准确度却令人怀疑，因为寺数太多，而僧数太少，每寺居住的僧人不到1.5人，相信这样的数字显现，使得清廷不得不注意私度僧尼的问题。

到乾隆四年（1739年），「礼部颁发各省度牒已三十余万张，此领度牒之本僧，各准其招收生徒一人，合师徒计之，则六十余万人矣。」[1][42] 这六十余万人是个大约可信的官方数字，但仍有无牒私度的僧尼。到乾隆三十九年（1774年）时，清廷停给度牒：

凡僧道停止给发度牒，其从前领过牒照各僧道，遇有事故，仍将原领牒照追出，于岁底汇缴。至选充僧纲、道纪，令地方官查明僧道中之实在焚修戒法严明者，具结呈报上司，咨部给照充补。如僧道官犯事，将结送官交部察议。[2][43]

此条例系乾隆二十九年（1764年），山西道监察御史戈源奏请停给僧道度牒一折，后奉谕旨准行；及乾隆四十一年，据广东巡抚德保咨请部示，经礼部奏准在案，因并纂为例。[3][44]

　　此度牒之例一经废除，不但僧道人数无可稽考、《清律》中相关「私度僧道」的条例亦形同具文，更再无官方统计数字。此后，各地十方丛林纷纷擅设戒坛，因而出家人数激增。民众随意出家者与日俱增，除了僧尼素质低落外，也有人认为「度牒之例停，而僧道亦无可稽考，古法之不可废也，如此」[4][45]。到了近代太虚大师（1889－1946年）在《整理僧伽制度论》中估计，清末僧众人数约为80万人，相信这只是保守估计而已。

　　在清王朝种种法律的限制下，佛教僧侣的剃度与寺院的兴建，皆由清廷所掌控，因为僧道众多，欲以度牒的管理制度令其日渐减少。虽然清律有种种关于僧人出家的限制，但仍流于具文，民间随意出家为僧者，比比皆是；再加上雍正年间，废除「人头税」，施行「摊丁入亩」的赋税制度，僧尼之多寡，于税额已无影响。[5][46] 于是发放度牒的制度与出家限制等条文，在当时已成为空文；再加上乾隆年间正式停止发放度牒，使得自唐代天宝年间开始实行的度牒制度，至此彻底废止，可说是中国佛教史上的一件大事，它与雍正年间「摊丁入亩」的赋税制度有相同的历史背景关系。这一宗教管理制度上的改革，本质上还是经济制度改革的结果。

三、雍正对中国佛教的管理及其影响      

　　后世有人说雍正对禅宗做了「三件大事」[6][47]：第一、是编撰《御选语录》，俱如第四章所述。第二、雍正为提倡永明延寿所著之《宗镜录》，故进而编纂《雍正御录宗镜大纲》二十卷，并为此书作了三篇序言，足见对《宗镜录》之重视。第三、是禅堂「坐跑制度之启迪」。[7][48]

　　以上「三件大事」是否真对禅宗乃至整个中国佛教有贡献，是见仁见智的看法。但据史料所载，有关雍正对中国佛教的治理与影响情形，可由以下记载中看出：

1. 雍正元年，曾谕浙江巡抚李馥云：

朕向来三教并重，一体尊崇，于奉佛敬山之礼不稍轻忽，每见章句之士鄙薄二氏，动辄摈斥，而托名理学者尤甚，即考其操履与理学真诠又大相径庭，此不过井蛙篱鷃之徒耳，何足与较。浙江俗称僧海，乃衲子卓锡胜地，近十年来不特指月清机宗风透彻者罕见，即精通教律者亦未闻其人，丛林凋谢可胜大息。汝仰体朕意，于公务之余，留心护持，使不至过于寥落倾颓，不必着相庄严也。此论汝须领会，勿令众知，可也。士子闻之徒为好佛之讥，释氏闻之致增我慢之相，其中庸者流，或因而纵肆，甚至紊乱清规，有干法纪，是朕怜之而反害之也。[8][49]

2. 为了整顿禅门，雍正特发一道《上谕》，以呼吁天下宗门丛林、诸剎堂头，当「以了生死为念」，「勿辜负自己本来具足之面目」：

朕意禅宗莫盛于今日，亦莫衰于今日。……（中略）虽宗徒愈盛，而宗旨愈泯矣，良可愍叹，特颁明谕，晓示丛林。目今直省诸剎堂头，若有自信无疑，巳臻向上，如愿来见朕者，着来京，朕自以佛法接之。其深山穷古之中，或有独老?霞，不肯受盲师衣拂，自具正知正见之人，宜念宗风颓败，当出而仰报佛恩。果是实蹋三关，知见超越，朕必褒赐禅师之号，令续从上诸祖法乳。设若以名利心，生徼信想，一至朕前，水落石出。伊既希冀出荣，朕即投诸法网。其或本未自信，不过依样葫芦，既称禅徒，只得说法。正见魔见两者不具者，闻朕此旨，当竭力领众节制坐香，勤求本分。或摘钟撤板，或弃拂舍篦，重复加力参学，必期了证，毋再自欺欺人。若大诳语成，则善因而遭恶果，何苦如此。其余缁侣，未受付嘱者，当念佛祖留此法门，原为众生生死，若不以了生死为念，披袈裟何事！……勿茍世法，求名损己，所谓业识茫茫，无本可据。上则孤负佛祖眉毛拖地之深思，下则孤负自己本来具足之面目，长受沉沦，永依苦处，诚为可悯。……若惟以邪之邪见，密传口授，欺己欺人，贪名逐利，世谛流布，毁犯戒律，则俗子之不如，岂法门所宜有！亟须自省，知往修来，毋负朕谆切护法训诲之至意。着该部传谕，直省督抚，晓示天下宗门丛林。[9][50]

3. 雍正于十一年间（1733年），表彰高僧，并赐以封号。受封的有：僧肇、永明寿、茆溪深、永嘉觉、赵州谂、雪窦显、圆悟勤、沩仰佑、仰山寂，以及寒山、拾等人，全是他收录在《御选语录．正集》中的诸大禅师。[10][51] 雍正特别说明这些宗师「阐扬妙旨，救拔群迷，使众生利益福田，不堕慧命」[11][52]，因而千百年后受到帝王旌奖他们，并希望藉此呼吁时下释徒力求真参实修。雍正此举──表彰高僧，并赐封号，实则有鼓励佛门僧众的作用，也体现其佛教政策怀柔的一面。

4. 对于后世经常发生后人变卖佛门寺产的问题，雍正以帝王权威颁诏全国直省督抚出面处理，除了表明对寺产管理的重视外，也保障了寺院常住土地的拥有权，此举对佛教的助益可谓不小：

雍正十二年十一月二十四日乙未，大学士张廷玉奉上谕：直省向来各处丛林寺院有斋田者，皆系历住持优僧募化所置，或系地方善信所施，永存常住为香灯斋僧之用，至历年久远，或有本寺之不肖僧徒，施主之不肖子孙，私行变卖，致败缺善缘，损毁常住，闻得本地之人，亦多以此为憾。着地方官留心清查，其已经卖出者，若一概令还，则兹烦扰；至于典出者，应令设法募化给价赎回，归于本寺。其各丛林寺院即今现有之斋田，俱着查明登记档册，永为常住之产业，不许售卖，将来有续置者，亦报明地方官申明上司，加载册内，该督抚等留心访察保护，倘有仍蹈前辙，私相授受者，将卖田及买田之人一同治罪，或不安分僧人，因朕此旨，借端假捏生事，一并严惩，特谕。[12][53]

尔后，河南省王士俊在一道奏折中回秉雍正：

上谕命直省督抚清查各处丛林寺院斋田一案，臣凛遵圣训，敬布恩纶，一切僧众及善信绅紟，军民人等闻之无不踊跃欢喜，……数月之内有因募化而得资以转赎者、有领半价而举田以还寺者，且有宏善愿而并将契卖之田，坚请捐归本寺，不受分毫价值者，……据河南布政使刘章转据十府三州各属具详到臣，臣复核无异，一应大寺小庵，古剎净寺，凡经赎还斋田统计八千亩有奇……。[13][54]

5. 清廷禁止妇女私入寺庙烧香之法律，沿至雍正年间，仍然以维护风俗避免男女混杂为由，而按例禁止：

妇人入庙进香，成群聚会，混杂行走，及入于别教，妄费于无用之处，奏行禁止，并未禁止民人于名山寺庙礼拜，今闻得凡寺庙礼拜人等概行禁止，不许进去，其往髡髻山进香人等，于金盏河地方挂号取税，似此等与旨意有异，滥行禁止太过之处，在京城交与礼部查明具奏，金盏河地方交与直隶巡抚令其查明具奏，钦此。[14][55]

6. 有关雍正《圣谕广训》的刊刻与颁发。在第二章探讨康熙的佛教政策时曾经提及康熙颁布「圣谕」是为了「崇儒尊孔」的具体措施。[15][56] 但是，雍正继位后对它加以说明，延伸此谕而成《圣谕广训》，并于雍正二年（1724年）刊刻颁发全国，每逢朔望在各地召开「圣谕广训讲读会」，一直行至光绪三十四年（1908年）而未曾中断。为此，雍正遭到后世的抨击如下：

尽管雍正帝及满洲人是信奉喇嘛教的，对于汉民族的宗教政策却不同。异民族的为政者，藉儒教的权威，匡正社会的风教，以教化庶民。阻止了僧尼等的社会教化活动，将寺院僧侣与社会隔离，接着又以法令，禁止妇人女子参拜寺庙，若犯者，寺庙以迄住僧受罚。[16][57]

同时，还有说针对《圣谕广训》第七条内容的批评：

它的第七条，名为「黜异端以崇正学」的项下，对于佛教的抨击如次：『如吐妄说而谓一子出家九族升天；说地狱、轮回、报应等之虚谈以惑人；设龙华会、兰盆会、救孤会，男女混淆，不分昼夜，讲经说法以计利；圣而至于立党结盟，逆于大义名分，惑世诬民。』[17][58]

对于雍正的《圣谕广训》，以及上述学者的举证，笔者分为以下三点来说明：

　　首先澄清的是，清廷禁止妇女私自入庙烧香，早于顺治初年沿袭明廷旧律时，已有明文规定，并非起因于清廷颁布「圣谕十六条」或雍正的《圣谕广训》，这在第二章已说明。[18][59]

　　其次是，雍正在《圣谕广训》的序言中，已说明颁发缘由，主要是为继承康熙遗志，而不是针对佛教而来：

朕缵承大统，临御兆人，以圣祖之心为心，以圣祖之政为政，夙夜黾勉，率由旧章，唯恐小民遵信奉行，久而或怠，用申告诫，以示提撕。仅将上谕十六条，寻绎其义，推衍其文，共得万言，名曰圣谕广训。旁征远引，往复周详，意取显明，与多直朴，无非奉先至，以启后人，使群黎百姓，家喻户晓也……共勉为谨身节用之庶人，近除夫浮薄嚣凌之陋习，则风俗醇厚，室家和平。[19][60]

如上所述，雍正刊刻与颁发《圣谕广训》，虽说是为了继承康熙遗志，但同时也是为了向臣民，尤其是对乡野小民进行民众教化的工作。清廷对向来不加拘束的庶民阶级等下层社会，灌输三纲五常的封建伦理，普及封建的儒教道德以约束百姓的行动，而免于发生庶民社会的民间叛乱。因此，清廷在各地召开两次例行的「圣谕广训讲读会」，以俾达到家喻户晓的宣传目的，倡导移风易俗，去奢从简，而不是为了推崇儒学而故意将佛教打入异端。如果雍正真为打击佛教，那么，与雍正不时和属下臣工大谈佛法的行径岂不相违背！

　　至于，学者们批评雍正《圣谕广训》第七条「黜异端以崇正学」的内容，却对佛教造成抨击的言论，笔者不知作者所引「如吐妄说而谓一子出家九族升天；说地狱、轮回、报应等之虚谈以惑人……惑世诬民」[20][61] 是出自何处的数据？因为在《圣谕广训》第七条，「黜异端以崇正学」下的内容，并无上述引文的这段话。现将雍正《圣谕广训》中，有关推衍「黜异端以崇正学」的内容抄录如下，以便能有更明确的论证：

朕惟：欲厚风俗，先正人心；欲正人心，先端学术。夫人受天地之中，以生惟此伦常日用之道，为智愚之所共，由索隐行怪圣贤不取易言，蒙以养正圣功，以之书言无偏无颇、无反无侧王道以之圣功。王道悉本正学，至于非圣之书、不经之典，惊世骇俗，纷纷藉藉，起而为民物之蠹者，皆为异端，所宜屏绝。凡尔兵民，愿谨淳朴者，固多间或迷于他岐，以无知而罹罪戾，朕甚悯之。自古三教流传，儒宗而外，厥有仙释。朱子曰：释氏之教，都不管天地四方，只得理会一个心；老氏之教，只是要存得一个神气。此朱子持平之言，可知释道之本指矣。自游食无藉之辈，阴窃其名，以坏其术，大率假灾祥、祸福之事，以售其诞幻无稽之谈，始则诱取赀财，以图肥己，渐至男女混淆，聚处为烧香之会，农工废业，相逢多语怪之人，又其甚者，奸回邪匿，窜伏其中，树党结盟，夜聚晓散，干名犯义，惑世诬民，及一旦发觉，征补株连，身陷囹圄，累及妻子。教主已为罪魁、福缘且为祸本，如白莲、闻香等教，接前车之鉴也。又如西洋教宗天主，亦属不经，因其人通历数，故国家用之，尔等不可不知也。夫左道惑众，律所不宥，师巫邪术、邦有常刑，朝廷立法之意，无非禁民为非、导民为善，黜邪崇正、去危就安。尔兵民以父母之身，生太平无事之日，衣食又赖、俯仰无忧，而顾昧恒性而即，匪彝犯王章而干，国宪不亦愚之？甚哉！我圣祖仁皇帝，渐民以仁、摩民以义，艺极陈常，煌煌大训，所以为世道人心计者，至深远矣。尔兵民等，宜仰体圣心，只尊圣教，摈斥异端，直如盗贼水火。且水火盗贼，害止其身；异端之害，害及人心，心之本体，有正无邪，茍有主持，自然不惑，将见品行端方，诸邪不能胜。家庭和顺，遇难可以成祥，事亲孝君，忠尽人事者，及足以集天体，不求非分、不作非为，敦本业者，集可以迓神庆，尔服、尔耕、尔讲、尔武，安布帛菽粟之，常遵荡平正直之化，则异端不待驱，而自息矣六百四十字。[21][62]

如果以摘录的方式，恐不能完全说明，同时也避免断章取义，故将《圣谕广训》第七条「黜异端以崇正学」下的内容完全抄录出来。从文中可以很清楚的明白，「黜异端以崇正学」的内容主要是针对左道邪术而说，由于白莲教、香教等当时流行的民间宗教，经常夜聚晓散、男女混杂，而以烧香祈福为名，而行伤风败俗、干犯法纪之实。因此，清廷屡屡严禁非法聚会，而为了匡正社会风气，也一再重申禁止妇女私入寺院之谕。对于清廷取缔左道异端的情形，可参与《大清律例》有关《礼律．禁止师巫邪术》方面的条例。

　　至于，学者们批评雍正《圣谕广训》对佛教所造成抨击内容，已知在《广训》文中并没有，可能另有根据，可视为作者对《圣谕广训》第七条「黜异端以崇正学」所做的一番「诠释」，但笔者目前尚未发现其出于何处，待日后找出其诠释的理论来源或依据，再予以探究。

四、雍正对西藏佛教的态度与管理

　　雍正对于西藏佛教的态度，虽不像明太祖表现于「特别优礼番僧方面」[22][63]，但雍正也知道「因其教不易其俗，使人易知易从」[23][64] 以及「嘉惠藩服者，沦入于肌肤骨随而不可忘也」[24][65] 的重要。因此，雍正多次宣扬黄教「于治化不为无助」，这正是「因俗利导」，以此麻醉人民思想，进而达到维护封建皇权的作用。雍正具体的说明了清王朝尊崇和利用黄教，就是企图用佛教，「化导」、「柔顺」蒙藏民族，以达到维护封建统治的目的。此外，这样的政治意图，也可从雍正所亲撰的许多碑文中看出：

夫黄教之传，盛于西域，凡厥部众遵崇信奉，远迩一心。其为道，盖佛氏之支流，开示迷途，因俗利导，于治化不为无助。……我国家洪敷德泽，以振兴黄教，绥抚番夷。……《佑宁寺碑文》[25][66]

以及为安置七世达赖喇嘛而建造的惠远庙碑文：

朕御极以来，加意护持，俾安净土，因思古今之有佛教，特以劝善惩恶、济人觉世之本。黄教之传，所以推广佛经之旨也。演教之地愈多，则佛法之流布愈广，而藩夷之向善者益众。……朕所以仰体皇考厚酬达赖喇嘛累世恭顺之忱，且以广布黄教，宣讲经典，使藩夷僧俗崇法慕义，亿万斯年永跻仁寿之域，则以佐助王化，实有裨益，是用纪文丰碑，以昭示久远焉。《惠远庙碑文》[26][67]

从上述引文看来，雍正依然遵行清廷优礼西藏佛教的国策，以黄教「佐助王化」而达到「藩夷之向善者益众」的目的。

　　但从雍正初年的罗卜藏丹津之乱中，由于青海西宁的郭莽寺（后易名为广惠寺）以及郭隆寺（后易名为佑宁寺）喇嘛聚兵附逆参予叛乱，清兵在平叛过程中「不得不火其居而戮其人」的事件来看，[27][68] 清廷虽尊崇西藏佛教，但也不会让黄教的势力过大，而成为清廷的隐忧。尔后，川陜总督年羹尧便上奏雍正，奏请对当地的佛教寺院进行清理，并制立了以下规定：

臣（年羹尧）请自今以后，定为寺院之制：寺屋不得超过二百间，喇嘛多者止许三百人，少者不过数十人而已，仍请礼部给与度牒，填写姓名、年貌于上，每年令地方官稽查二次，取寺中首领僧人出给，不致容留匪类、奸徒甘结存案。如喇嘛遇有物故者，即追其度牒缴部。每年给度牒若干张交地方官查收，遇有新经披剃之人，查明填给。臣又思尺土莫非王土，各寺院既未上纳钱粮，岂得收租于番族。当使番粮尽归地方官，而岁计各寺所需量，给粮食，并加以衣单银两，如此则各寺喇嘛、奸良有别，衣食有资，地方官得以稽考，而黄教从此振兴矣。[28][69]

清廷以上述规定来控制西藏佛教不符合政府需要以外的发展。同时，为防止罗卜藏丹津逃往西藏，清廷派都统鄂齐、学士班第、提督周英等率兵二千入藏。

　　虽然，这次罗卜藏丹津之乱中，参与叛乱的寺庙皆已被清兵焚毁，但到了雍正十年（1732年）时，鉴于青海政局已经稳定，而清政府又需要藉助黄教来统治青海蒙藏人民，雍正故决定重建此二寺，并亲撰碑文说明原委，并作纪念：

黄教之兴盛于西土，其道根源于天竺。演说因果，觉悟群生，使为善者知劝，作恶者思惩，与作善降祥，不善降殃之理，默然相符会。……西宁（宁）旧有郭莽寺，地处通途，为边方古剎。从西藏进口之喇嘛，皆于兹扥足，及佛家所谓十方院也。自罗卜藏丹津悖义作乱，兹寺奸顽喇嘛，与相连接，煽动部落，遂使修行之区，转为藏奸之薮，是以大兵进讨，除其众而毁其寺，所以鉏恶止乱，非得以也。迩来氛翳廓清，疆土宁谧，宜振兴黄教，以绥抚番夷。爰发帑金，遣官往为重建。……俾其宣扬妙法，且使往来僧众有所栖憩。董役之臣请易嘉名，赐额曰「广惠寺」《广惠寺碑文》[29][70]。

以及佑宁寺碑文：

西宁郭隆寺，地处通徒，喇嘛之自西藏来者，于兹取道，为边陲古剎。自罗卜藏丹津之叛，结连喇嘛，煽惑藩夷，一时轰动，是以大兵进讨，烧焚寺宇，俾奸宄无所藏匿，凶徒既殄，边境敉宁，梵剎旧基，理宜修复。爰发帑鸠工，遣官往董其事。……限令延僧二百人常住熏修，宣扬妙法，往来梵众，亦得栖息之所。役既告竣，以「旧称不雅」，敕定嘉名，赐额曰「佑宁寺」，并纪文勒石，以昭久远。《佑宁寺碑文》
  [30][71]

　　可见，清廷虽然优礼西藏僧侣，但在宗教管理方面，也不会任由其所统治下的西藏佛教信仰过度膨胀，更不会容忍喇嘛们有触犯国法、聚众叛乱的行为，就如同对待内地中国佛教的僧众一般，必须屡颁禁令，以严加管束。雍正如此强硬的处置手段，与皇太极当年严惩由敌军伪装的和尚或喇嘛，以及寺院内容隐奸细者，连坐本寺庙和尚全杀的手法，实不分上下。[31][72]

　　此外，清朝前期乃是西藏佛教的鼎盛时期，建立藏式寺庙也成了清廷尊崇西藏佛教的另一种体现，就和在内地建立中国佛教的庙宇一样，同为佛教政策的具体化。满洲在入关前的盛京就建有实胜寺，[32][73] 入关后在京城建立或修缮的藏式寺庙陆续有：接待达赖喇嘛等高僧进京驻锡的黄寺，以及北海永安寺、弘仁寺、东、西黄寺、宝谛寺、善因寺、惠远庙、佑宁寺、仁寿寺、妙应寺、永宁寺、恩佑寺等等，都与西藏佛教有关。

　　在西藏佛教的兴盛下，喇嘛的人数也日以俱增，在雍正逝后不久（乾隆二年，公元1737年），据七世达赖喇嘛报理藩院的数字显示：全藏黄教寺院合计3477所，僧尼316230人，寺属农奴128190户。其中属于达赖系寺院3150所，喇嘛302560人，农奴121438户；隶属班禅系寺院327所，喇嘛13670人，农奴6750户。达赖体系的势力与威望远在班禅之上，难怪康熙在五十二年（1713年）决定册封五世班禅为「额尔德尼」，以及「照对达赖之例，给予印册」[33][74]，并以「后藏」为其辖地，除了提高班禅一系的威望外，也企图分割达赖一系的势力范围。因此，自雍正即位以来，又继续赐封蒙古、西藏僧侣名号，以提高其地位，削弱达赖喇嘛对蒙古的宗教影响力，并于十二年（1734年），在西藏地方册封噶勒丹锡哷为「慧悟禅师」。[34][75]

　　同时，在雍正初年，为了加强对西藏上层贵族的监视与巩固在西藏的统治，清廷于雍正五年（1727年），颁谕「着内阁学士僧格、副都统马喇差往达赖喇嘛处」[35][76]，正式在西藏设置驻藏大臣，正副二人，留兵二千，分驻前后藏，归驻藏大臣统辖。这时的驻藏大臣重要任务是管理清军，稳定藏中政局，与乾隆后期定的驻藏大臣同达赖共管藏中事务制度有所不同，但它却是这一制度的发端。驻藏大臣是清朝政府的代表，是中央政府和西藏地方政府联系的桥梁，密切着双方关系，有利于我国统一多民族国家的巩固。此后一段时间，中央与西藏地方政府的关系相对正常，西藏政局也比较稳定。[36][77]

　　清政府到雍正年间才设驻藏大臣，是西藏地方和清朝中央政府关系日益密切的产物，也是清朝在西藏施政进一步完善的结果。此后，清廷对西藏事务的处理，主要通过驻藏大臣的实现，以及西藏地方僧俗贵族进行。同时，清廷也以理藩院协助驻藏大臣管辖蒙藏地区，在蒙藏地区设置将军、都统、大臣以进行对蒙藏地区事务的管辖，以及抵御外来势力的侵略，并同时加强对西藏事务的管理。客观上有利于清朝统一多民族国家的巩固和发展，也有利于西藏地区和中原内地各方面的交流。同时，理藩院也不时赈济蒙藏地区的灾荒。据不完全统计，雍正年间（1723－1735年），理藩院负责赈济有十八次。[37][78] 虽然清廷赈济灾荒的工作不可能是彻底的，但对西藏地方经济的恢复和发展，也多少起一定的促进作用。

　　综合上述所言，雍正虽认同黄教「佐助王化」的思想统治作用，而且为其印证开悟的「证明恩师」──章嘉国师也是黄教之人，但这些外在条件并不会影响雍正军事政务的处理态度。再者，雍正「在用兵青海时，亦将佑宁寺转世土观呼图克图接到皇宫培养。」[38][79] 这除了显示其对西藏僧侣的优礼外，也体现雍正对西藏佛教「宗教归宗教，政务归政务」的立场。因此，雍正对于与西藏佛教间政教关系的权衡态度，绝对是政权优势于教权，不容许教权有一丝毫侵犯到他的君主统治政权。在尊崇、优礼与册封的策略下，同时也进行管制惩处措施，其运用之道，总不脱离国家立场原则。这样的处世态度，也多少反映雍正本人的思想性格特征──对宗教的看法是一回事，在现实统治政策方面又是另一回事，二者是不能一致的。

　　此外，现今学者常以雍正藩邸成为喇嘛庙「雍和宫」一事，来作为雍正尊崇西藏佛教的左证，后人未经证实，又引为其论证资料。由于此说其来已久，也有著名学者如是云，笔者特为引述，并略作澄清。

如日人野上俊静等着之《中国佛教史概说》：

清代诸帝，包括满洲时代在内，对于佛教（喇嘛教），本着理藩政策的立场而尊信，乃为事实。特别如雍正帝之将其为皇太子时所居之宫殿，庄严而成佛教的寺院，那便是北京有名的喇嘛寺雍和宫。[39][80]

释东初之《中国佛教近代史》：

雍正在太子时，即尊重喇嘛教。因受章嘉呼图克图开示，即位后，舍其邸室为雍和宫，专供喇嘛僧居住。[40][81]

（*以上二书画线部分说明──雍正未曾被册立太子，应称「皇子」）

崔正森之〈雍正皇帝瞻礼五台山〉：

雍正皇帝登基之后，把他的藩邸舍改为喇嘛庙，更名为雍和宫，且成为藏传佛教中品级最高的寺院，一方面表示他对藏传佛教的崇奉，一方面也兼有怀柔蒙藏的意思。[41][82]

潘桂明、董群、麻天祥等着《中国佛教百科丛书．历史卷》：

雍正也十分重视藏传佛教，他在即位的第三年（公元1725年），将其前住的潜邸改为雍和宫，至乾隆九年（公元1744年），又立为藏传佛教寺庙，成为国都藏传佛教的中心。[42][83]

以上各书之意，乃是说雍正因尊崇西藏佛教，所以在他继位后就将藩邸改为喇嘛庙雍和宫。虽然这些说法并非完全错误，雍正在青年时期的开悟过程，据其自述确实是经由章嘉国师的证明，而雍正本着清廷尊崇西藏佛教的国策而重视黄教也没有错，但雍正在继位后并不曾公开谈论西藏佛教，所颁相「关于佛学之谕旨」[43][84]，在内容方面不涉及西藏佛教，也没有相关西藏佛学方面的著作，反倒是有过自诩禅师、和尚的情形。而探究雍正的主要佛学思想，皆是中国佛学方面的领域，其著作也是相关禅学与提倡禅净一致的思想。但以上诸书却同样以雍正将潜邸改作雍和宫一事作为雍正尊崇西藏佛教的左证，而不是从有关史料方面论证而来。

第三节  佛教事业

一、寺庙修缮与扶植                    

　　有关雍正年间，由官民联合出资修建佛教寺院的情形。据陈肇璧在「雍正年间全国各省修建寺宇统计表」[1][89] 中所显，计有183所寺院。陈肇璧并指出，在内地「由皇帝敕建之寺确定有湖州宝华禅寺、杭州开化寺、上天竺寺、普陀山法雨寺、天台国清寺等五寺」[2][90]，在内蒙、青海一带则有善因寺、广惠寺等。此外，雍正也亲为许多寺庙撰写碑文，如北京西黄寺、隆福寺、拈花寺、普陀山普济寺、普陀山法雨寺、报恩寺、崇恩寺、广通禅寺、十方普觉寺、天竺寺，以及今四川康定之惠远庙、青海佑宁寺、广惠寺等等。[3][91] 而在上述陈肇璧所统计，雍正年间所修缮的百余所寺院，大多是由地方官吏向雍正奏陈，请求敕谕而修葺。但笔者以为，虽然并非全由雍正钦定下令所修建，但其属下臣公也应是秉其旨意而行，也能彰显雍正对佛教寺院的护持情形。

　　此外，从雍正所亲撰的碑文当中，不难发现雍正在晚年所修缮，或护持、济助的佛教丛林古剎，却大多是顺治所礼遇的玉琳琇一派住锡之处，或康熙曾巡幸、修缮、赐匾的寺院。尤其雍正还有意扶持玉琳琇一派曾驻锡的湖州之报恩寺，磬山之崇恩寺、海会寺等各寺。

　　雍正十二年三月二十日，雍正谕知和硕庄亲王、内大臣海望，据《宫中档雍正朝奏折》有一段记载：

实怡居住之报恩寺，实彻居住之磬山，此二处常住，现有无香火养瞻？或足用否？着李英即传知隆升、海保，查明奏闻料理。实怡、实彻入院时，着隆升、海保会同地方官，送伊等入院等因，钦此。[4][92]

同年四月初四日奉上谕：

据留保奏称湖州之报恩寺，磬山之崇恩、海会等寺工程，将次告竣，三处香火田，具稍不足，工完之日，请用余银增置田亩，俾得接容僧众等与语。报恩寺应增之田，交隆升自称，查得崇恩寺内现有香火田地一百八十亩，丰岁收租，不过百金，遇歉便难足数，今在寺僧众四十余人，养瞻已稍不敷，将来开堂接众，寺僧必自增盛。奴才酌量此处应再增二百亩。其海会寺内现有香火田地七十亩，寺僧三十人，养瞻亦少，奴才酌量此处应再增田八十亩，中等田价，约共需银一千五六百两，……。（以下雍正朱批）好！还觉少些，汝可酌量办理，若可小敷用，则不必加增。[5][93]

由以上雍正所兴建修缮的佛寺，大多是他所表彰的磬山系玉琳琇一派住锡之处来看，可见雍正对磬山系一派的景仰。同时，也有人以雍正十三年朝廷修复善权寺一事，说明雍正对寺僧的眷顾。

　　此一陈年历史旧案，据张文良在《雍正与禅宗》一书中，有详细的描述。由于此书未注明资料出处，故引其文以陈述此事缘由，另作参考：

江苏善权寺，创建于南齐，原为临济宗禅院。宋代淮东安抚使陈宗道，曾捐田二百余亩于寺院，当时僧众感其护法之德，于寺内建祠宇，陈世子孙也世居寺外。康熙元年（1662年）曹洞宗禅师百愚净斯来此从重修寺院，并将本宗之僧遗骨，藏入原临济僧之灵塔中，引起临济宗僧人的强烈不满。康熙十二年（1673年），玉琳通琇在地方势力支持下，进住善权寺，后由其弟子白松行奉任住持，曹洞宗僧人被逐出此寺。康熙十三年（1674年）九月，寺僧欲将陈氏祠堂移到寺外，与陈氏家族发生矛盾，陈氏家族始则阻挠不移，继则聚众火烧善权寺，禅林祖塔，化为灰烬，几十名僧人，包括住持行奉死于大火。当时恰值「三藩」之乱，王法凌迟，盗贼蜂起，故这些不法之徒敢冒天下之大不韪，造此无间业。待清王朝荡平江南，恢复了在这里的统治，陈氏家族受到镇压。

但从雍正十三年苏州巡抚高其倬的奏折看，这件历史旧案遗留下许多问题，寺院的利益长期受到侵害。由于陈氏家族势力强大，虽然杀人放火的首恶陈榜被正法，但寺内的陈氏祠堂仍得以保留，而寺院斋田和山门外路基，悉被陈氏掠去，而且寺内的常着僧，虽然自称受法临济，实则不过是受陈氏家族供养和雇佣的劣僧。高其倬在查明善权寺的实情后，提出如下意见：将陈氏掠去的斋田道路悉数清还寺庙；拆毁寺内陈氏祠堂，但念及其祖上功德，准其于寺外另建；将陈榜等首恶的嫡传后代子孙发遣边地，以示惩戒；恭请皇上另选高僧住持，以阐宗风；增修庙宇，重建祖师道场。

雍正首先对高其倬对此历史旧案的重视表示赞赏，称「高其倬原任督抚，为此一案查奏可嘉。」但雍正又认为，高其倬对陈氏家族的惩处还应更严厉些。在高的奏折上有「陈宗道先经舍田，有功德于寺。督令陈姓族中之良差，自行移建寺堂于山门之外」的话，雍正将之划去，表示大不以为然。又于高其倬评价寺僧的文字「但揆情节，不过听陈姓驱使服役，为之看守香火祠宇」旁批道：「似此无耻之徒，可辱逐之。」表现雍正对佛门败类的极端憎恶。[6][94]

虽然此书并未说明重办善权寺一案，是雍正的意思，还是高其倬自己的主意；以及雍正日后是否仍敕命磬山系的僧人来住持善权寺？但从上述冗长的引文中不难发现，此事发生在雍正晚年，正是雍正力行佛教事业之时，属下臣工对佛门旧案的重视，及其处置意见亦皆留有余地，处置并不算太严厉且未闻有生命迫害之举，尚不至草菅人命。此外，高其倬还主动奏陈雍正「另选高僧住持，以阐宗风；增修庙宇，重建祖师道场。」笔者以为，无论高其倬此举是因为雍正崇佛，而故意投其所好？还是真有此心。相信这或多或少有一定程度是受到雍正对佛教的重视所影响。

　　至于，雍正一再修缮康熙曾巡幸过之古剎佛寺，是否有无特别的意义或纯属巧合，因为康熙在六次南巡中去过的寺院实在太多了。但笔者以为，不论雍正是否有意修缮康熙巡幸之处，这与雍正颁发《圣谕广训》和编辑《庭训格言》的用意是一样的。

　　雍正为阐述康熙的「圣谕十六条」，而辑成《圣谕广训》一事，已俱如前文所述。而雍正于八年（1730年）间，和允祉等追记康熙对他们众兄弟的教诲，得二百四十六条，编辑成《庭训格言》，用意是为了追念父祖之圣德，并教导兄弟子孙如何处世。此外，为了继承康熙遗志，效法古人，雍正常「以圣祖之心为心，以圣祖之政为政」[7][95] 自勉，因此雍正自云「朕即位以来，事事效法皇考，……皇考六十年来所行之事，朕力能效法者，无不遵奉施行」[8][96]；而且，还列出许多自认「不及皇考」之处，雍正追比圣贤之心，昭然若示。所以，凡康熙所驻跸巡幸、赐匾、题字之寺院，雍正均予修缮以保其原貌；而「圣祖所遗之事」，为尽人子之孝道，应当负起完成康熙未竟事业的责任。如雍正初年，平定青海罗卜藏丹津之役，雍正在年羹尧的奏折上写道：

……前西海势涌，正当危急之时，朕原存一念，即便事不能善结，朕不肯认此大过，何也？当不起！原是圣祖所遗之事，今如此出于望外，好就将此奇勋自己认起来，实实面愧心惭之至。……尔等此一番效力，是成全朕君父未了之事之功，具理而言，皆朕之功臣。[9][97  

这里，雍正提到这是康熙的未竟事业，又恐其必须担当无法完成「圣祖所遗之事」的「大过」，这表示了雍正对前朝康熙事业的高度重视。

二、传皇戒、斋僧

　　雍正十一年（1733年）四月十九，雍正特谕和硕庄亲王等，说明将于明春「放皇戒」。尔后，负责经办此事之魏廷珍亦于三个月后上奏雍正：

上谕命臣送大宝华山住持僧福聚来京，于明春正月间起程，贰参月到来，并传布在彼愿受戒各僧，亦着于明春贰参月间来京等谕，钦此。[10][98]

　　待雍正十二年二月十三日，僧众抵达京城、十五日，庄亲王带领福聚引见。雍正谕：「将愍忠寺改为法源寺。」[11][99] 并于二月二十日，命开皇坛传戒；二月十四日，谕庄亲王带领福聚于圆明园引见，赐紫衣四顶，并御制诸经典。雍正上谕：「将宝华山执事僧一百二十众及新受皇戒僧一千八百十九人，每班十人次第引见。」[12][100] 雍正「事必躬亲」的态度，就连处理佛教事务也不例外，可见雍正对此次朝廷传戒的重视；而原本欲收一千五百名僧人，却激增为一千八百多人，着实多出三百余人，可见受戒僧之踊跃。

　　待四月五日，长达约四十五天的戒期圆满时，雍正特谕庄亲王等，劝勉新受戒僧众「人人上达，各各了悟」，勿成「佛门罪人」：

尔等谕新受皇戒僧人等，夫持律讲经，因为佛制要务，若不明此本性，纵然持律，俱属空虚，必须明了本性，持律是为真持律，讲经是为真讲经，方为克尽持律讲经之道。如宗门更属紧要，彼又不持戒、又不讲经，若不了悟，实为佛门罪人，较之持律讲经之人，更属不可。尔等新受戒众，荷蒙朕恩，得受皇戒，朕期尔等人人上达、各各了悟，方为不负朕恩也。再着询问伊等，如有向上者，情愿入内闭关操持以洞澈为期，朕以本分钳锤，令其透彻；如纵有一知半解，示莫出宫门。如在内居住，而又不能了明此事者，实为深负朕恩之辈，必将原戒追回，仍从重惩治。尔等将情愿入内者，以识字不识字分为两起，在前带领引见，其余随后次第引见，其福聚并执事等十人从优赏赐之处，义奏，钦此。[13][101]

　　同年五月初二，担任此次传皇戒的执事僧福聚和尚，恳请庄亲王、和亲王转奏，将其祖廷宝华山三代祖师所著律宗五部编入《清藏》，福聚的奏言如下：

臣僧念本山第一代臣僧寂光着有《梵网直解》四卷，二代臣僧读体着有《毗尼止持》十六卷、《毗尼作持》十五卷、《三坛正范》四卷，三代臣僧德基着有《毗尼关要》十六卷，诚乃戒律之楷模，可为苾刍之纲领。今蒙圣恩重修《大藏》，敬将三代著述，上恳天慈，收录末学，编入《大藏》，续如来之慧命，作后学之津梁，臣僧福聚，躬阐殊恩，不胜感格之至。[14][102]

尔后，因《三坛正范》与作持部内重复，故删去，其余在乾隆三年时，均奉旨编入官版藏经──《清藏》中。

此外，继雍正在十一年（1733年），四月十九日朝廷传「皇戒」之后，同月二十四日，雍正特谕「于各省会斋僧道十万众」。此次朝廷斋僧因缘如下：

雍正十一年三月二十七日，内阁奉上谕：「自上冬十月以及三春，京师雨雪稀少，朕心甚为忧虑，减膳斋居，晨夕与在廷诸臣修省政事，且于各处立坛，虔诚祈祷，总未见应……。[15][103]

以及：

至本月二十四日，偶念及古人有饭僧祈祷之举，爰命五城斋僧道万众，又曾默许若蒙天赐甘霖，当于各省会斋僧道十万众，以广仙佛慈悲，即于二十六日澍雨滂沛，四野均沾，朕心庆慰，足见斋饭僧道，赈济贫寒之不可思议如此。[16][104]

如上所述，雍正在与朝臣修省政事的努力下，并于各处立坛祈祷之余，仍不见天赐甘霖。忽念起古人有斋僧以求功德之事，遂于「五城斋僧道万众」，又在内心默许，如祈雨得成，「当于各省会斋僧道十万众」。如此说来，在十省大规模的斋僧之前，雍正已曾斋饭僧道过一次。后来，果真于两日后「澍雨滂沛」，为「酬还得雨之愿」，雍正特谕各省：

着直隶、山东、河南、山西、陜西、江苏、安徽、江西、浙江、湖广十省督抚，各于省城寺观中斋僧道壹万众，为朕酬还得雨之愿，以佑直省雨旸时若之举。该督抚等务须仰体朕怀，遴委诚信贤员亲自督率，敬谨实心奉行，不必拘定期限，倘或视为具文，潦草塞责，被下吏胥役侵欺，有名无实，经朕访闻，必加严谴。[17][105]

据记载：各省在接旨后随即展开筹备斋僧事宜。[18][106] 此次除「斋饭僧道」外，还各发给大馒头一个，以及斋衬大制钱「五十三文」或「一百文」，各省不一。

　　此次斋僧所费不赀，全在朝廷司库公银内动用，并将受斋花名造册送部呈核。这次各省的「斋饭僧道」，除了山西、河南、陜西、江西，以及江苏江宁等，有详细的天数、人数纪录外，其余各省均不详，也无这方面的详细史料。因此，对于雍正这一次十省大规模斋僧活动，无法得知其盛况情形，故后世少有人知此事，在一般的雍正传记数据中，也均不见载。

　　此外，值得一提的是，雍正在特谕各省斋饭僧道之后，又唯恐属下官职不能实心遵行，或是「不以此举为然」，而欲谏言者。为此，雍正先下一道上谕，容许他们如有意见各具奏文，以免私下议论：

嗣候若遇祈祷雨旸之时，除虔诚祀祭神祇外，督抚等应酌量兼修斋饭僧道之义，训饬属员遵奉行之。其督抚两司，府道州县中或有宿学硕儒，不以此举为然，而议为妄诞之政者，着预进谏章，以匡朕之不逮，倘不能明以应朕之诏旨，而又面是心非，阳奉阴违，可自思之，为何如人也。将此谕亦与内阁、九卿、堂司、詹事、科道、翰林等大臣官员观之，如有意见着各具折奏闻，以免退有后言，特谕，钦此。[19][107]

由此看来，雍正为政处世颇有先见之明，思虑颇为周详。对属下的异议也处之泰然，并容许有意见者各自具折上奏，也体现雍正并不全然「独裁」的一面。

三、文教事业──《清藏》与《西藏大藏经》

　　雍正于十二年敕令开刻《大藏经》，是中国佛教官方刻藏的最后一次，也是清代始无前例的事。[20][108] 在此之前，官方敕修或民间私科的藏经已有不少版本，离清朝较近的明朝，就有四种明藏──《南藏》、《北藏》、《武林藏》以及径山等处刻过的称《径山藏》或《嘉兴藏》。

　　清代的官版藏经──《清藏》[21][109]，虽被后人称为《龙藏》或《乾隆大藏经》，实乃由雍正所发起，于十二年（1734年）开馆刊刻藏经，而完竣于乾隆三年（1738年），仅费时四年。此《清藏》虽是雍正所敕修，实为明朝《北藏》的重订本，只是入藏的经典有所增减罢了。

　　《清藏》全部分为正藏和续藏两类，皆以千字文编号。正藏共485函，内容编次和《明刻北藏》完全相同；续藏共239函，是「此土著述」一部门，内容也是依照《北藏》加以增减。对于此次朝廷重刻大藏，雍正在《御制重刊藏经序》中说明了敕修因缘：

明永乐间，刊板京师，是为梵本《北藏》，又有民间私刊书本板在浙江嘉兴府，谓之《南藏》。朕敕几之暇，游泳梵林，浓熏《般若》，因阅《华严》，知卷帙字句之间，已失其旧，爰命义学，详悉推究，讹舛益出，乃知《北藏》板本刻于明代者，未经精校，不足据依。夫以帝王之力，泐成官本，犹乃如此，则民间《南藏》可知矣。[22][110]

此外，雍正对于《清藏》校刊的用心与经典入不入藏的原因，也在《御制重刊藏经序》表明了：

爰集宗教兼通知沙门，在京师贤良寺，官给伊蒲，晓夜校阅，鸠工重刊，欲俾震旦所有三藏，不至简错字讹，疑人耳目，又历代明僧所著义疏，及机缘语录，各就其时所崇信者，陆续入藏，未经明眼辨别淄渑，今亦不无删汰，俾归严净。
[23][111]

以上所言，除了雍正对校刊藏经者的要求外，仅仅以「历代明僧所著义疏，及机缘语录，各就其时所崇信者，陆续入藏，未经明眼辨别淄渑，今亦不无删汰，俾归严净」的几句话，就成了经典入不入《清藏》的增减标准。

　　虽然《清藏》正续藏全部总计有724函，7240卷，收书1670种，就数量上看是为数不少，但在随意取舍的情况下，《清藏》删去了不少南北藏原有的重要经录，如《出三藏记集》是记载汉译佛典的现存最古目录，也是一部重要的目录典籍；此外，还有其它的目录类、音义类、语录以及史传类等等一共三十六种。[24][112]

　　而雍正钦订入藏的有──《华严会本悬谈》三十卷、《华严经疏钞会本》二百二十卷、《华严会本悬谈会元记》四十卷，以及《华严普贤行愿品别行疏钞会本》十卷等四种。这些即是所删《华严疏钞》重新整理过的本子。到了乾隆二年，以清人著述为主而入藏的有《楞严正脉》、《成唯识论音响补遗》、《梵网经直解》、《紫柏全集》、《憨山全集》等各家语录，以及宝华山奉旨入藏的《毗尼止持会集》二十卷、《毘尼作持续释》二十卷、《毗尼阅要》二十卷等等，新增雍正自选的各书共五十四种，还包含了雍正个人的著作──《御选语录》、《御录宗镜大纲》，以及《御制经海一滴》等，并重新编次。由于《清藏》漫无标准的编纂，使得其史料价值并不被后人重视，更引起后人质疑雍正重刻大藏经的动机。

据张德钧对《清藏》的考察，质疑雍正的重刻大藏「抱有极深隐的政治目的」，今节录一段如下：

清朝之刻大藏，据我考察，并不是从一般宗教的「广种福田」出发，而是抱有极深隐的政治目的，欲藉此以消除潜伏在佛教内的反满份子的反满思想。明亡以后，有很多不忘故国的知识分子穿上僧服，表示既不作降臣，也不当顺民。他们的讲经说法，实际就是宣传不投降主义。凡有良心的人，对他们都很尊敬，愿意出前刊刻他们的著作，收入于可以永远保存的《又续藏》。这不能不引起清朝统治者的注意和视为隐患，所以雍正要重刻大藏，正就是针对着此种情况而来。其所增所减，收入什么，不收入什么，都以是否合乎他们的利益为准则。（中略）[25][113]

　　对于《清藏》是否是以「政治目的」为出发点，相关数据仍待充实，故此暂存而不论。

　　此外，雍正年间除了汉文大藏经──《清藏》的重新刊刻外，在西藏方面的藏经刊刻与译经事业，也有很大的成就。各种藏文版本的《大藏经》相继问世，有：

1.《新奈塘藏》──原名《奈塘新版》。为雍正七年（1729年），第七辈达赖喇嘛敕命开版雕刻的《西藏大藏经》，由颇罗鼐主其事，费时一年完成。是以十四世纪在壮州奈塘寺刊刻的《奈塘古版》[26][114] 为底本，参考策巴目录及布顿之目录，加以增补。其经版现存于日喀则之奈塘寺，故又俗称《奈塘新版大藏经》。另外，日本四处大学皆有收藏此版之印本。

2.《德格藏》──原名《德格版》。是由喀木的德格土司赞巴榭林下令在笨都补丹寺开刻，是为《德格版西藏大藏经》。雍正七年（1729年）着手准备、八年开版，至乾隆九年（1744年）完成，估计费时十五余年。此《德格版》是采用《里塘藏》[27][115] 之《甘珠尔》部分，另加色罗舍尔刚所藏之《丹珠尔》部分之底本，依据布顿之经录，加以增捕而成。此一雕版尚存于德格寺。

3.《北京藏》的《丹珠尔》部──原名《北京版》。此藏的最早版本始于明永乐八年，称为《永乐版》，实际上是《奈塘古版》的复刻，但只有《甘珠尔》部分，至今经版已失。至清初，康熙二十三年（1684年），重刻《北京版甘珠尔》，费时达十六年之久。到了康熙六十一年（1722年），复命开刻《丹珠尔》，至雍正二年完成，费时三年，是为《北京版西藏大藏经》的《丹珠尔》部。[28][116]雍正对这一部《北京版西藏大藏经》的贡献，在于将章嘉活佛的作品及宗喀巴的遗着纳入，并完成康熙未竟事业，将《丹珠尔》部完成。

此外，雍正初年又敕命北京黄土寺土观呼图克图，将藏文《甘珠尔》译为蒙古文；乾隆六年至十四年（1741－1479年）间，又完成藏文《丹珠尔》的蒙文译本。至此《蒙古大藏经》也得以全部完成，清廷对于大藏经刊刻与翻译，可说是颇为拥护。

以上这些《西藏大藏经》与《蒙古大藏经》虽是在康雍年间以及乾隆初年相继问世，但并不全隶属雍正所敕修，有些甚至与雍正毫无关系。因此本文不予深究，只简单介绍此时期《西藏大藏经》的几个版本。

第四节  小结

　　综合上述所言，清廷的宗教策略虽然大体沿袭明朝，但与明朝相比，在宗教策略上，尤其是具体的执行过程，清朝也有若干变化。虽然在有清一代历史上，未曾发生佛教僧侣带头反抗朝廷的事件、清朝帝王也未曾有如「三武一宗」的毁佛事件。但统治者为了确保帝国主义的不容侵犯，往往会抑制对庶民具有重大影响力的宗教，且将其置于自己的支配之下。因为对君主帝权来说，他们最担心的是与民众有亲密往来的宗教团体权力过大，以致形成一股对抗朝廷的民间势力。譬如清廷对白莲教等民间宗教，开始采取严厉镇压、灭绝的禁教政策，就是最好的实证。而雍正也以推广《圣谕广训》，对民众进行思想教化，以避免「左道惑众」、「树党结盟」。清廷不断取缔白莲教等地下宗教的秘密结社，也反映出当时民间信仰、异端邪术的盛行。但是，佛教却也难逃池鱼之殃，清廷在取缔民间秘密宗教及巫觋信仰的同时，对于正统宗教的法术或迷信也一同排斥，视为异端邪术，佛教逐渐受到清廷的限制。

　　自清朝在关外时期开始接触佛教到入关后的顺康时期也将近百年，此一时期，清廷的佛教政策从延续明律到逐渐修改与新增的过程中，反映佛教有不同明朝时期的发展与转变。而雍正对于顺康时期的佛教政策，几乎是全盘接收，举凡建寺护僧、亲撰碑文、赐封号……等等，若是顺治、康熙曾巡幸的寺院，雍正更加以注重那些寺院的维护，尤其是顺治所景仰的玉琳琇国师门下法嗣所驻锡的寺院，雍正还特颁上谕，督促官员注意寺院的修缮。此外，雍正在最后三年，则致力于佛教政策与事业方面，其公开度与盛大的情况，是清朝开国以来前所未有的，只可惜仅有短短的三年，但雍正对佛教事业的用心，值得称赞。

　　最后，笔者想补充说明的是，关于使用清朝法律类史料的问题。探究《清律》的增减情形，也可从隶属政书类的史料文献得知，如通制类的「清三通」、以及「清会典」。所谓「清三通」指乾隆朝由清三通馆纂修的《清朝文献通考》、《清朝通典》、《清朝通志》，和民国初年完成的《清朝续文献通考》。「清三通」着重介绍了清朝经济、政治制度和政策，以及它们的演变情形，这也正是「清三通」的史料价值。虽然「清三通」在内容上多有重复，但也各有不同的着重之处。此中，以晚出的《清朝文献通考》的内容最为详细，史料价值最丰富，若能与《大清历朝实录》两书互为补充，作为精读的书籍，对于了解清史的基本数据，俾有助益。

　　至于《清会典》方面，由于清朝的法令会因社会情况的变化而修改、添增、删并，这就会要求《清会典》随着它的变化来改写、重写。因此清朝的会典，历经前后五次的纂修，共有五部《大清会典》：

1. 康熙《大清会典》，成于康熙二十九年（1690年），162卷，记事起于崇德元年（1636年），止于康熙二十五年（1686年）。

2. 雍正《大清会典》，成于雍正十一年（1733年），250卷，记事下迄雍正五年（1727年）。康熙和雍正的两部会典，皆把具体实行的事例附载于法典律文条下，至乾隆以降则有改变。

3. 乾隆《大清会典》，成于乾隆三十一年（1766年），100卷，叙述基本止于乾隆二十七年（1762年）。此外，乾隆编会典，将法典与事例分开，在会典之外，另撰成乾隆《大清会典则例》，180卷。乾隆朝的《清会典》已收入《四库全书》。

4. 嘉庆《大清会典》，成于嘉庆十七年（1812年）80卷，记事迄于嘉庆十七年（1812年）。嘉庆编会典时，将乾隆的「则例」更名为「事例」，成920卷，又别立「图说」，有132卷。

5. 光绪《大清会典》，成于光绪二十五年（1899年），100卷。光绪遵从嘉庆之例，有「事例」《大清会典事例》1220卷，精装十二册、「图说」《大清会典图说》270卷，二册。《会典》、《事例》、《图说》三者互相补充，形成「会典」这类政书的完整题裁与内容。

　　《清会典》历经不断的修缮，内容自然有所增益、损减，但同时也彰显有清一代制度的变化。笔者之所以提出版本的问题，是因为清代的法律类文献实在很多种，就连会典也各有不同时期的记载，而每一个时代颁订的法令，反映出那个时代统治阶级的需要以及政策的改变情形，后期完成的《清律》或乾隆以后增修的《清会典》等史料，实不能代表清初顺康雍时期的律法与制度。但笔者在撰写本文中，却发现两种现象经常同时出现在中国佛教史的相关著作里：

1. 所引用的史料文献出书时代与书中内容的时代背景不符合，往往用晚出的史料作为前期事件的左证。以雍正年间编修的《钦定大清律》中对僧尼道士的法律来说，雍正不仅修改顺康年间所沿袭的明朝旧律，又钦订当朝的一些条例；但到乾隆时，乾隆则又顺应当时的清况对雍正时期的条例有所增益与损减。此中，最大的删改修订之处，就是革新度牒的管理制度。由于乾隆停止发放度牒的制度，民间自由出家为僧、为道，因此，举凡雍正年间有关「私度僧道」的条例则已删除。而佛学专书对于清朝停止发度牒之事，不仅错误之处一致，皆说为乾隆十九年开始，[29][117] 也有写成在雍正帝时，废止了度牒试经的制度。[30][118] 其实，此条例乃定于乾隆十八年，至乾隆三十九年才正式停止，不是十九年，更非在雍正年间。

2. 所引之清朝《会典》或《大清律》，甚至「清三通」等史料，未能注明书名的全称、编纂者、出书年代、版本、卷数、页码。而且各家所引用《清律》内容大同小异，所注明卷数或偶尔出现的页码也多有错误，文字更是时有脱落，较为离谱的是，对于《清律》中的夹注小字，也有人不知这是顺治年间增入，用以补充原律，结果不是将小字等同原律字体一般大小，就是将小字用括号表示，让人分不清括号内的字是笔者自行补充，还是原文如此。诸如此类的情形，除了导致以讹传讹的情形外，不仅令人觉得有互相抄袭之嫌。同时，未能详细说明所引资料的版本，为哪一个朝代所编修，因而也无法供后人作为参考数据。[31][119]

　　早期的研究学者，碍于清史文献的取得不易，可能在资料的引用方面未经确认，日子久了，难免以讹传讹；而后人对于许多大师级的佛学著作内容，在参考其数据时，也可能照单全收，而不追究数据出处。笔者以为，现今清史方面的史料极为庞大，许多清代皇家所藏档案，都已被陆续整理发行；再加上清史学者的不断研究，推翻过去别人的研究成果，也不是没有可能的事。因此，引用文献数据，应视研究目标与范围，而使用那个时期的编撰的相关《清律》或《清会典》。如研究顺治或康熙朝的历史或法律，应参考康熙的会典和《实录》等相关当时的文献，研究有清一代，则要统观五部会典及《大清历朝实录》与《历朝起居注》。

　　若以笔者的研究主题与范围，在《清律》部分则应采用雍正三年颁布的三十卷《钦定大清律集解附例》；在探讨顺、康时期至雍正初年的相关资料可参用康熙和雍正的会典；但雍正晚年的佛教政策与事业，此二部会典在这方面则付之阙如，需利用雍正的《上谕内阁》、《朱批谕旨》、《宫中档雍正朝奏折》、《雍正起居注》以及官方所编修的地方志等相关史料来互补。这也是笔者撰写此文时致力的方向。

[32][1] 《清世宗关于佛学之谕旨（一）》，《文献丛编》，第三辑，页1b。

[33][2] 《清世宗关于佛学之谕旨（一）》，《文献丛编》，第三辑，页1b。

[34][3] 参《御选语录．当今法会》卷十九，收录于《卍续藏》，第68册，页722a。

[35][4] 超善若水、超鼎玉铉、超盛如川等三人本非茆溪行森的法嗣，而是雍正在十一年（1733年）八月时，以玉琳琇、茆溪森法嗣不昌，而命超善、超鼎、超盛三人嗣茆溪后，并参予雍正的「宫中法会」，此三人可说以帝王外护为荣。但此三人在乾隆八年闰四月时，乾隆降谕斥责此三人「诈称诏旨，大妄语成……。每将皇考时承恩之处，夸耀于人，泄漏祭中言语，学为诗文，以结纳士大夫，显悖皇考当日圣训。……皇考在今日，亦必重治其罪。」因此，乾隆将此三人逐出茆溪森派下，永不许其入「超」字辈内。参陈垣《清初僧诤记》，载于《现代佛教学术丛刊明清佛教史篇》页266~267。

[36][5] 参与「当今法会」的八位王大臣为：雍正十六弟庄亲王允禄，号爱月居士；十七弟果亲王允礼，号自得居士；四子宝亲王弘历（后为乾隆帝），号长春居士；五子和亲王弘昼，号旭日居士；多罗郡王福彭，号如心居士；大学士鄂尔泰，号坦然居士；大学士张廷玉，号澄怀居士；左都御史张照，号得意居士。此八人皆为雍正的兄弟、儿子及宠臣。

[37][6] 参张羽新《清政府与喇嘛教》，1988，页190，原书引自〔美〕A．W．恒慕义《清代名人传略》。

[38][7] 参《御选语录．当今法会》卷十九，收录于《卍续藏》，第68册，页722a~b。

[39][8] 参《御选语录．御制总序》，收录于《卍续藏》，第68册，页524b。

[40][9]  参冯尔康《雍正传》，1992，页574，原件朱批藏北京中国第一历史档案馆。

[41][10]  参《御选语录．御制总序》，收录于《卍续藏》，第68册，页524b。

[42][11] 《年羹尧奏折．谢赐珐琅鼻烟壶折》，收录于《文献丛编》第六辑，页13a。

[43][12] 雍正与鄂尔泰的奏折对话，引自：瞿兑之（或名瞿宣颖）撰《人物风俗制度丛谈》甲集──〈雍正朱批〉，香港：龙门书店出版，1968年影印本，页235。

[44][13] 有关清代的僧官制度，可参参谢重光、白文固《中国僧官制度史》，青海：青海人民出版社，1990，页257~277。另外《大清会典事例》卷五十五，页18云：「……又委署六品官一员，专办新收喇嘛、壮丁事件；如遇缺出，即于户部笔帖式内拣选试委，暂换六品顶戴，仍食原奉，……。康熙二年题准（页码总数5783页）。」

[45][14] 雍正三年（1725年）由武英殿刊成之《钦定大清律集解附例》，三十卷，图一卷，总类六卷。另有其它书名为《钦定大清律》，书内页码处则只标示《大清律》，为吏部尚书朱轲等奉敕撰。本文所引用版本为《大清律》照相影印本，故脚注中一律简称《大清律》。此书影印来源不详，唯有「随轩先生纪念图书」章印。

[46][15] 〔清〕薛允升所著述之《读例存疑》原书是在光绪三十一年（1904年）出版。今笔者使用的版本是由美国亚洲协会中文研究数据中心重新排版重刊，名为《读例存疑重刊本》，收录在由艾文博所主编的中文研究资料中心．研究资料丛书，台北：成文出版社有限公司发行。《读例存疑重刊本》是一本专为解释《清律》的删改、增减情形，如果不看此书，对于《清律》中的「律」与「例」该如何区别？何者是沿袭《明律》？或是由清朝哪位皇帝钦定？或者是经过几次的删改、补增而成等等情形，是无法得知的。有时还会发生后人拟定的法律条例，却出现在前人时代里的情形。对于笔者只锁定研究雍正年间颁布的《钦定大清律例》，而不涉及乾隆修订的《大清律例》，无疑的，本书给予了笔者有相当大的助益。

[47][16] 姚雨芗原纂．胡仰山增辑《大清律例会通新纂》卷七〈户律．户役．私创庵院及私度僧道〉（台北：文海出版社，1964）页2（总数页871）；另参清．薛允升著述《读例存疑重刊本》卷九，页244。此律行至光绪朝未曾变动，可另参光绪《钦定大清会典事例》卷七五二，北京：中华书局，1991，页23（总册页码14730页）。

[48][17] 《大清律．户律》卷之四〈户役．私创庵院及私度僧道〉，页5~6。

[49][18] 《大清律．户律》卷之四〈户役．私创庵院及私度僧道〉，页6。

[50][19] 《大清律．户律》卷之四〈户役．私创庵院及私度僧道．条例〉，页7。

[51][20]《大清律．户律》卷之四〈户役．私创庵院及私度僧道．条例〉，页7~8。此律有关度牒制度，至乾隆时已删定，但《清会典》仍有此条例，徒为具文而已，参《钦定大清会典事例》，卷七五二，页21。

[52][21] 参《大清律．户律》卷之四〈户役．私创庵院及私度僧道．钦定例〉，页7。

[53][22] 乾隆五年以「除名当差律内，已有僧道并令还俗之文，故将此条例删除。」参《钦定大清会典事例》，卷七五二，页23。

[54][23] 《大清律．礼律》卷之十二〈僧道拜父母〉，页19。

[55][24] 《大清律．礼律》卷之十二〈僧道拜父母〉，页19。

[56][25] 「僧道拜父母」一例，经雍正年间删改，特于此律后附注说明。参《大清律．礼律》卷之十二〈僧道拜父母〉，页19~20。

[57][26] 《大清律．刑律》卷之二十〈殴授业师．条例．增例〉，页17。

[58][27]  参《读例存疑重刊本》卷三十五，页909。

[59][28] 《大清律．户律》卷之六〈户律．婚姻．僧道娶妻〉，页17。

[60][29] 《大清律．刑律》卷之二十五〈犯奸．居丧及僧道犯奸〉，页10。

[61][30] 《大清律．刑律》卷之二十五〈犯奸．居丧及僧道犯奸．条例〉，页10。

[62][31] 《大清律．刑律》卷之二十五〈犯奸．居丧及僧道犯奸．条例〉，页10。

[63][32]  参《读例存疑重刊本》卷五，页137。

[64][33] 《大清律‧户律》卷之五〈盗卖田宅．条例．原例〉，页8~9。

[65][34] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明〉，页6。

[66][35]  参《读例存疑重刊本》卷十八，页420。

[67][36] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明．条例．原例〉，页6。

[68][37] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明．条例．钦定例〉，页7。

[69][38] 《大清律．礼律》卷之十一〈祭祀．亵渎神明．条例〉，页10。

[70][39] 《年羹尧奏折．条陈西海善后事宜折》，收录于北平故宫博物院文献馆出版之《文献丛编》第六辑，页17a~第七辑，页23a。

[71][40] 《世宗宪皇帝御制文集》卷十六《佑宁寺碑文》，收录于《钦定四库全书．集部》，总册数350，页130a~b。

[72][41] 参阅上一节，有关「刑律」、「户律」的条例。

[73][42] 参《读例存疑重刊本》卷九，台北：文海出版社，1964，页245。

[74][43] 《钦定大清会典事例》第19册，卷七五二，页25（总册数页码14731上栏）

[75][44] 《读例存疑重刊本》卷九，1964，页245。

[76][45] 《读例存疑重刊本》卷九，1964，页246。

[77][46] 雍正二年，清廷立了「丁随地起」之法，意即「摊丁入亩」，将丁赋合并于地赋。清廷完全废止人头税，只收地亩税，因此农民已无须以出家来逃税。

[78][47] 参褚柏思《佛林丛书°中国禅宗史话》，台北：新文丰出版公司，1981，页261~264。

[79][48] 据载：「雍正以佩服玉琳国师，因而求国师之嫡嗣。众举高旻寺天慧澈禅师以应，即见。雍正问：『你是国师嫡嗣，还识国师宗旨否？』澈答：『我有癞痢头在（澈是癞痢头）。』帝乃以剑拟之曰：『割  你癞痢头时又如何？』澈惊不能答。帝：『君无戏言，宫中有禅堂，限你七天，如答不出此语，必割  癞痢头。』澈乃进禅堂去参究，帝派人天天在禅堂门外报时，在这种警惕之下，澈不遑宁坐而急跑，到第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟！求见雍正。帝曰：『且喜你已识国师宗旨。』从这段公案，高旻寺禅堂内订立了半坐半跑制度。太虚大师认为『此种法制，亦确能调适身心，且有助于参究』（全书法藏六六八页）。」本资料引自褚柏思《佛林丛书°中国禅宗史话》，1981，页263~264。原书出处不详，仅在末后注明「全书法藏六六八页」。

[80][49] 瞿兑之撰《人物风俗制度丛谈》雍正与鄂尔泰的奏折对话，引自：瞿兑之（或名瞿宣颖）《人物风俗制度丛谈》甲集──〈雍正朱批〉，香港：龙门书店出版，1968年影印本，页235。

[81][50] 清世宗《上谕》，收录于《卍续藏》，第64册，页726c~727b。此《上谕》亦附于雍正所编撰之《御选语录》卷十二之《上谕附录》末，另参《卍续藏》，第64册，页574a~575a。

[82][51] 有关诸位禅师封号，参《清世宗关于佛学之谕旨（四）》，《文献丛编》，第三辑，页6b~7a。雍正并说明：「玉琳琇禅师已蒙世祖章皇帝受封外，其余未封者，俱加封号；其经前代已封者，俱增字加封。」

[83][52] 同上，页6b。

[84][53] 《雍正朝起居注册》第五册，雍正十二年十一月二十四日，张廷玉奉上谕。北京：中华书局，页4136a。

[85][54] 《宫中档雍正朝奏折》，雍正十三年七月二十四日，页98。

[86][55] 《宫中档雍正朝朱批奏折》，雍正二年九月一日，页106，维钧奏折。

[87][56] 有关康熙的「圣谕十六条」，参阅本文第二章第二节〈顺康年间的佛教政策〉。

[88][57] 引自野上俊静等着、释圣严译《中国佛教史概说》，台北：台湾商务印书馆，1993，页190。

[89][58] 参野上俊静等着、释圣严译《中国佛教史概说》，1993，页190；以及牧田谛亮原著．余万居所译之《中国佛教史》（下），（收录于蓝吉富所主编之《世界佛学名著译丛》第45册，1985）页109，因为后者的说法与前者几乎如出一辄，所以不多赘言引述。

[90][59] 可与本文第二章第二节〈顺康年间的佛教政策〉相互对照。

[91][60] 参冯尔康《雍正传》，1992，页596。

[92][61] 参野上俊静等着、释圣严译《中国佛教史概说》，1993，页190；以及牧田谛亮原著．余万居所译之《中国佛教史》（下），1985，页109，因为后者的说法与前者几乎如出一辄，所以不多赘言引述。

[93][62] 原文并无标点分段，文中标点为笔者自拟，恐有错误，故在此说明。参《圣谕广训》，收录于（清）纪钧等总纂之《钦定四库全书．子部一．儒家类》中。本文是引用王云五所主编之《四库全书珍本十二集》，台湾：商务印书馆，1982，页16a~18a。

[94][63] 明太祖的安抚政策更表现于特别优礼番僧方面，如敕谕护持朵甘思、乌思藏地区的佛教，加封八思巴帝师后人为「圆智妙觉弘教大国师」，所为借上师尊威，「统治僧民」。显然不外是「因其俗柔其民」的政策目的。参周齐〈试论明太祖的佛教政策〉《世界宗教研究》73，（1998.第3期）页43~58。

[95][64] 参《世宗宪皇帝御制文集．碑文》卷十五，《善因寺碑文》，收录于《钦定四库全书荟要》，第350册，页121a：「稽古圣王之治天下，因其教不易其俗，使人易知易从，此朕缵承先志，护持黄教之意也」。

[96][65] 参《世宗宪皇帝御制文集．碑文》卷十四，《黄寺碑文》，收录于《钦定四库全书荟要》，第350册，页113a。

[97][66] 《世宗宪皇帝御制文集．碑文》卷十六，《敕赐佑宁寺碑文》，《钦定四库全书荟要》，第350册，页130b~131a。

[98][67] 《世宗宪皇帝御制文集．碑文》卷十六，《惠远庙碑文》，《钦定四库全书荟要》，第350册，页129a~130a。

[99][68] 由于本文在于彰显雍正对西藏佛教的管理态度，因此有关罗卜藏丹津之乱，西宁众喇嘛参与叛乱之事，笔者以为内容没有引述的必要，所以只简单带过。可参阅《年羹尧奏折．条陈西海善后事宜折》，收录于北平故宫博物院文献馆出版之《文献丛编》第六辑页17a到第七辑，页23a。

[100][69] 参雍正二年五月十一日，《年羹尧奏折续》，收录于北平故宫博物院文献馆出版之《文献丛编》第七辑，页24a。

[101][70] 《世宗宪皇帝御制文集．碑文》卷十六，《广惠寺碑文》，《钦定四库全书荟要》，第350册，页131a~b。

[102][71] 《世宗宪皇帝御制文集．碑文》卷十六，《佑宁寺碑文》，《钦定四库全书荟要》，第350册，页130b~131a。

[103][72] 参本文附录一、〈清初三朝与西藏佛教的关系〉。

[104][73] 有关皇太极建实胜寺之始末情形，参本文附录一、〈清初三朝与西藏佛教的关系〉。

[105][74] 参《大清圣祖仁皇帝实录》，卷二五三，康熙五十二年正月戊申条：「谕理藩院，班禅胡土克图为人安静，熟谙经典，勤修贡职，初终不倦，甚属可嘉，着照对达赖之例，给予印册，封为班禅额尔德尼。」

[106][75] 陈又新《清朝前期经营西藏之研究》，1998，页75。

[107][76] 《大清世宗宪皇帝实录》（一），卷五二，雍正五年正月丁巳条，页793b。

[108][77] 有关驻藏大臣设置的原因与经过、组织与职掌，以及驻藏大臣的设置对清藏关系有何影响？可参阅杨正翠《雍正至乾隆初期(1723－1751)清藏关系之研究》（政治大学边政研究所硕士论文，1986年。）或相关论文，本文不予赘述。

[109][78] 参赵云田〈清朝治理蒙藏地区的几个问题〉，收录于《两岸古学藏学学术研讨会论文集》，1995，页607。

[110][79] 陈又新《清朝前期经营西藏之研究》，1998，页62。

[111][80] 野上俊静等着，释圣严译《中国佛教史概说》，1993，页188。

[112][81] 释东初《中国佛教近代史》收录于《东初老人全集》，台北：东初出版社，1984，页26~27。

[113][82] 崔正森〈雍正皇帝瞻礼五台山〉，载于《五台山研究》（1999.4），页25。

[114][83] 潘桂明、董群、麻天祥等着《中国佛教百科丛书．历史卷》，高雄：佛光出版社，1999.8月初版，页631。

[115][84] 《清世宗关于佛学之谕旨》，载于北平故宫博物院文献馆辑《文献丛编》第三、四辑。

[116][85] 参冯尔康《雍正传》，1992，页610。

[117][86] 《雍正朝起居注》（五），雍正八年六月谕旨，中国第一历史档案馆编，页3700b~3701a。

[118][87] 参张羽新《清政府与喇嘛教》附录〈清代喇嘛教碑刻录．雍和宫碑文〉，页336~377。

[119][88] 参常少如主编《藏传佛教古寺雍和宫》，北京：燕山出版社，1996，页3。