本文转帖自http://www.zmfw.com/viewbook.asp?id=27，其实基本算个红学的东东，但是因为一大部分都和四有关，所以就放到这边了。没想到十方普觉寺碑文人家有录，早知道就不标了（对了，白菜姐，这个和你标的也不一样呢，这种宗教的东西真够晕的），这个东西写得真不错，史料很丰富，观点也比较持正，原著是本一百页左右的小书呢，不知道谁这么好心，敲上去的，在这里深表感谢。
三教合流的香山世界
清朝的建立，正值中国封建末世，满族的积极进取精神虽然给明清鼎革的社会带来某种兴奋亢进的活力，但是这同样无法根本医治中国封建社会衰世颓运的痼症顽疾。
为了维系王朝帝统，清朝的皇帝格外重视封建主义的本体思想——先师孔子的儒家教义。在他们看来，孔教经典阐述的礼法伦常、忠孝节义确是终保大清王朝万世罔替的最有力、最有效的精神武器。他们认为只要严格控制人们的思想意识，就可以天下太平，长治久安。世宗胤禛，在这方面朝夕匪懈所做的努力，不但大大领先于清朝其他各个皇帝，就是在整个封建主义社会中，恐怕也没有哪代皇帝能够与之相比。
一、三教合一的圆明居士
雍正在位只有十三年，在短暂的时期内，他把封建专制主义政体推达顶巅。
他先后刊印了《上谕内阁》、《上谕八旗》、《大义觉迷录》、《雍正朱批谕旨》等大卷著述，并且发至全国的穷乡僻壤、官兵士民手中，责人专讲，妄图只不过 其舌剑笔锋，滔才，导民风俗，宜谕教化，以此弭合当时深刻的社会矛盾，揆其旨要，正如他自己所言，其目的乃是：
教人为善戒人为非，示以安民察吏之方，训以正德厚生之要，晓以福善祸淫之理，勉以存诚去伪之功，往复周详，连篇累牍。……俾天下臣民展读，咸知朕图治之念，诲人之诚，庶几将此不敢暇逸之心，仰报我皇考於万一耳。或人人观此而感动奋发，各自砥砺，其为忠良，上下蒙福，朕心愉快，更当如何？（《雍正朱批谕旨》序）
雍正初登帝位，便对孔子尽伸景仰之诚，独出心裁册封孔子五始祖木金文公为肇圣王，高祖祈文公为裕圣王，曾祖防叔公为诒圣王，祖伯夏公为昌圣王，父叔梁公为启圣王。（《世宗先皇帝御制文集》卷四）天下州县设立文庙祭祀孔子由来已久，但在全国各处大建关帝庙，却是清朝首创。顺治九年，清世祖敕关羽为“忠义神武关圣大帝”，到雍正时，世宗又追封关羽祖上三代为光昭公、裕昌公、成忠公（同上，卷十五）。孔子为文圣，关公为武圣，文武两圣被抬举到有史以来的最高地位。雍正所以继承并大大发扬世祖尊崇关帝的创造，完全因为关羽是被清朝理想化了的孔教典范。雍正在《关帝告祭文》中称颂武圣为：
关帝素志忠诚，天姿勇毅，九霄皎日，长悬翼德之心；万古英风，不泯劲刚之气；学宗洙泗，生平诵习《春秋》；光动山河，义烈照垂宇宙。（同上，卷十八）。
关羽并不是一个成功胜利的统帅，雍正褒举崇奉他，完全是看到东汉末年群雄割据，君臣父子伦常颠倒，而关羽却是“学宗洙泗”、“诵习《春秋》”，始终为恢复汉朝正朔竭尽全力的忠义大将。
孔教虽然对维持封建秩序，推行尊卑纲常有很大好处，但是儒家思想中的华夷界限，攘夷号召，却对清朝统治者十分不利，清朝皇帝是以少数民族的身份入主中原、君临天下的，所以他们在民族问题和文化问题上十分敏感。满族的汉化，首先就是满洲统治阶级的儒化。雍正借口曾静、张熙一案，曾大做文章，著《大义觉迷录》一书，用孔教经典、宋明理学中的部分道理，反复说明只要夷狄之君有德，尊孔，恪守儒物伦理纲常，就可惜衣资格为天下君父，他说：
盖生民之道，惟有德者可为天下君，……我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？不知本朝之为满洲，犹如中国之有籍贯，舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损於圣德乎？（《大义觉迷录》序）
雍正不但事事处处尊崇孔教，而且还敬佛信道，他的思想是三教合一的混杂物。
儒家面对现实，有一套政治、伦理和道德修养的理论可讲，子不语“怪力乱神”（《论语》），极力向人们宣传正心修身齐家治国平天下的道理，自汉武帝以后，几乎浸浸上升为国教，备受封建统治者的崇敬。佛教自东汉初入中国，朝野均以传统道术视之。之所以“黄老”、“浮屠”井崇，“老庄”、“浮图”共祠，那是因为当时的人们还对佛教很不了解。从六朝、隋唐开始，随着中外文化交流的日益广泛，外国僧人大批来华，佛经翻译日趋精确，人们对佛教作为一个独立的宗教才有了专一的认识。佛教宣传人人皆有佛必性，竭力诱导信徒寄希望于“西方极乐世界”。我国佛教中最大的一个宗派是禅宗。它是中国化了的佛教。他们自称：教外别传，不立文字，直指人心，明心见性，放下屠刀，立地成佛。佛教思想是一种以现实为苦海的处世哲学。道教是产生于中国的宗教，渊源于古代的巫术和神仙方术，形成在东汉，奉三清尊神为教主，以虚无造化之道设教。佛讲涅槃正果，道讲羽化登仙；儒说“生死有命”，追求长生不老。所以道教的思想也是一种处世哲学。推求儒、佛、道的原本教义，可以说是互相对立的，但是由于三教都是以唯心主义作为自己的哲学基础，而中国长期的封建社会中又没有产生新的先进思想，所以儒、佛、道三教便在长期共存中，逐渐合流。有哪个封建帝王不想得到长生之术，入世为君，又想出世永存？由于没有精神寄托，所以他们终身都在寻求精神归宿。面对复杂多变的社会现实、宫廷矛盾，他们也清楚单凭一种教义的力量，是不能把自己的统治说得天衣无缝的。所以两宋以来的多数君主均有目的、有意识地鼓励、支持三教合流。
当世宗胤禛还是和硕雍亲王居于藩邸的时候，他便和僧道二教有着密切的来往。这在他的文集中反映得很多。这里暂举几例，以概其余。先说他和道教的关系，他曾写过这样两首诗：
赠羽士二首
身在蓬瀛东复东，道参天地隐壶中。
还丹诀秘阴阳要，济世心存物已同。
朱篆绿符灵宝箓，黄芽白雪利生功。
一瓢一笠浮云外，鹤驭优游遍泰嵩。
羽帔翩翩冷御风，醮章长达上清宫。
化龙有技苍云绕，跨鹤无心颢气通。
玉屑驻顔千岁赤，丹砂养鼎一炉红。
真机妙谛因师解，何心罗浮访葛翁。
（《世宗宪皇帝御制文选》卷二十六）
胤禛不但这样恭维“道参天地”、“玉屑驻顔”的羽士仙客，而且还真心实意地向他们寻求人间的篆符宝箓，饶有兴味地观看道士们的鼎炉炼丹。
胤禛藩邸中有一戴铎，康熙五十五年（1716年）去福建出差，曾密书报告：
奴才路过武夷山见一道人行踪甚怪，与之谈论，语言甚奇，俟奴才另行细细启知。（《文献丛考》第9页）
一经听到戴铎说的武夷道人甚奇甚怪的挑逗，胤禛不觉心痒，但又佯作消闲指示：
所遇道人，所说之话，你可细细写来，做闲中往来游戏。或甸甚淡，尚非其时。古人云：“炉中若无真种子，总遇神仙也枉然”。（同上）
戴铎很明白胤禛说的“炉中若无真种子”，乃是对自己有无机缘的考验和期望，他本来就是要给主子一个好消息，现在又怎能让主子黯然扫兴呢？所以他马上找出机密梗要：
至所遇道人，奴才暗暗默祝，将主子问他，以卜主子。他说乃是一个“万”字。奴才闻知，不胜欣悦，其余一切，另容回京见主子时，再为细启知也。（同上）
胤禛阅后，着实奖慰戴铎一番，但又嫌其言简意赅，意犹未足，因而再批：
你如此作事方是，具见谨慎。所遇道人所说之话，不忍细细写一。你得遇如此等人，你好造化。（同上）
当胤禛登上帝位，他不可能忘记这段玄机奇缘的故事。在康熙诸子紧张角逐大阿哥地位的时候，是道士给了他冥冥上苍的安慰，并且终于兑现，他对道教怎能不信之弥深呢？在雍正即位期间，世宗还令总督岳钟开春查询终南山的修行之士鹿皮仙，命巡抚宪德访寻四川仁寿县的精善养生术的龚仙人及其后代。雍正八年，经李卫推荐，他又召来河南道士贾士芳为其治病。不料病情恶化，雍正认为这是中了贾士芳的蛊毒魇魅的旁门左道，从而杀了贾士芳。此事载于雍正八年九月辛卯 的《实录》之中。雍正的病，后被另一道士娄近垣治愈。为此，雍正传谕内阁，大加封赏：
江西贵溪县龙虎山，汉代张道陵炼丹成道於其地。尝得秘书，通神变化，驱除妖异。其经箓符章印剑以授子孙。……昨岁朕躬偶尔违和，贾士芳逞其雅术，假托“祝由”以治病。朕觉其邪妄，立时诛之。而余邪缠绕，经旬未能净退。有法官娄近垣者，为朕设坛礼斗，……又符水解退，余邪涣然冰释，朕躬悦豫，举休安和。娄近垣一片忠悃，深属可嘉，因赐以四品龙虎山提点，司钦安殿住持。（《起居注册》雍正九年一月二十四日）
雍正信奉道教就暂说到这里，下面再说他崇敬佛教的一些事例。
在雍正的雍邸诗文中，我们也可以举出他两首参佛的诗：
元夕过僧寺
步入东林月满坛，逶迤曲径绕平栏。
禅心清净尘心远，灯影幽微幡影寒。
香煮玉泉分茗碗，静依宝筏坐蒲团。
庙堂不系偷闲客，得向宗门举话端。
（《世宗宪皇帝御制文集》卷二十五）
妙高堂
碧峰顶上结茅庐，可拟巢由物外居。
云变白衣眼底事，风翻贝叶案头书。
性天融合无今古，心月圆明彻太虚。
睡起北窗时一啸，千山答响自如如。
（同上，卷二十四）
第一首诗说的是，胤禛在某年的正月十五夜晚，静坐蒲团，远离尘世，问教佛门的情况。朝堂呈繁也系不住他的禅心偏向观音宝筏。诗中之寺，可能在玉泉山一带，“香煮玉泉分茗碗”，大致可证。第二首诗说的是，在某处妙高堂胤禛对自己认识佛法的评价。眼前白云变幻为慈悲的观音，桌上佛经被风披拂，他认为自己已经到了“性天融合”、贯通今古、“心月圆明”、无遮无碍的境地。“性天融合”，就是佛教禅宗中说的“明心见性”。“心月圆明”，即胤禛认为自己得了佛祖真谛，了悟明彻，不再被假象障蔽。禅宗有《指月录》一书，书中以指喻佛教，以月喻佛法。以手指月，若有人把手当月则误；以文记法，若有人把文字当作佛法则谬。禅宗认为，佛法具存人心，认识佛法只可以心传心，密传心灯。据说如来在灵山法会拈花示众，只有大伽叶泯然一笑，理解了佛意，如来便把“正法眼藏，妙心涅槃”传于大伽叶。理学家指月谈理，僧人指月言性，他们认为儒之理或佛之性是本体、本原，芸芸众生的人心反而如同千河万流，只能被动地反映出天空月亮的照影。月印万川，义喻儒之理或佛之法存于天地万物之间。这是唯心主义在儒教和佛教中最本质的反映。雍正对此接受不疑。
实际情况也是如此。雍正在位末期，即把这段故事的因果，说出口来。并且说明了他的证道恩师就是青海喇嘛章嘉呼土克图国师：
朕少年时善阅内典，惟慕有为佛事，於诸公案总以解路推求，心轻禅宗，谓如来正教不应如是。圣祖敕封灌顶普慧广慈大国师章嘉呼土克图喇嘛，事真再来人，实大善知识也。梵行精纯，圆通无碍，西藏、蒙古、中外诸土之所皈依，僧俗万众之所钦仰。藩邸清闲，时接茶话者十余载，得其善权方便，因知究竟此事。壬辰春正月，延僧坐七、二十、二十一，随喜同坐两日，共五枝香，即洞达本来，方知惟此一事实之理。然自知未造究竟，而迦陵音踊跃赞叹，遂谓已彻元微，
侗称许。吼问章嘉，乃曰：“若王所见，如针破窗纸，从隙窥天，虽云见天，然天体广大，针隙中之见，可谓偏见乎！佛法无边，当勉进步。”朕闻斯语，深洽朕意。二月中，复结制于集云堂，着力参求，十四日晚，经行次，出得一身透汗，桶底当下脱落，始知实有重关之理，乃复问证章嘉。章嘉国师云：“王今见处，虽进一步，譬八成出在庭院中观天矣。然天体无尽，究未悉见，法体无量，当更加勇精进”云云。朕将章嘉示语，问之迦陵音，则茫然不解其意，但支吾云：“此不过喇嘛教回途工夫之论，更有何事。”而朕谛信章嘉之垂示，而不然性言之妄可。乃勤提撕，恰至明年癸巳之正月二十一日，复堂中静坐，无意中忽踢末后一关，方达三身四智合一之理，不知所云我一如本空之道，庆快平生，诣章嘉所处谢礼。国师望见，即曰：“王得大自在矣。”朕进问更有事也无？国师乃笑展手云：“更有何事耶？”复用手从外向身挥云：“不过尚有恁么之理，然易事耳。”此朕平生参究因缘，章嘉呼土克图国师喇嘛实为朕证明恩师也。（《御选语录》卷十八）
康熙壬辰正月二十一日到康熙癸2（1712—1713癸年）正月二十一日，胤禛证果，悟得佛性。这一年，正是康熙诸子争夺皇储空前白热化的时期。康熙共有三十五个儿子，这时大多都已长大成人，各立朋党势如水火。壬辰九月三十日皇太子允礽再次被废，谁能获得空悬的皇储自然就是非常尖锐的问题。胤禛此时，外和内争，切换键采取迂回态度，参究因缘，求教章嘉，又撰《破尘居士语录》一稿（未刊），稿本已在中国第一档案馆中发现。稿中佯称看破红尘，无意朝政帝位之求。不管他是采用韬晦之计，还是为寻求解脱业障之苦，我想都是易于理解的。值得注意的是，他说，癸巳正月二十一日，“无意中忽蹋末后一关，方达三身四智合一之理，物我一如本空之道，庆快平生。”“三身四智”是佛教大乘语言，即法身、报身、应身；大镜圆智、平等性智、妙观察智、成所作智。“物我一如”则是庄子《齐物论》中的思想，两者并提，显然反映出胤禛思想中的佛道合流的倾向。
从雍正十一年开始，世宗公开下旨宣扬阐述儒、释、道三教合一、同原的道理。他说：
朕惟三教之觉民也，理同出於一原，道并行而不悖。……朕以持三教之论，亦惟得其平而已矣。能得其平，则外略形迹之异1，内证性理之同，而知三教初如异旨，无非欲人同归於善。夫佛氏之五戒十善，导人於善也；吾儒之五常百行诱掖奖劝，有一不引人为善者哉？……三教虽各具治心、治身、治世之道，然各有所专长，其各所长，各有不及处，亦显而易见，……朕於三教同原之理探溯渊源，公其心而平其论，今天下臣庶，佛仙弟子，有各挟私心，梦觉醉醒焉！（《文献丛编》上第4页）
从雍正以上的言论、诗文和实践活动来看，他为了强化封建末世的土层建筑，为了使自己的灵魂在宫廷阴谋中进退有据，把握归宿，他提倡三教合一的理论动机是自觉的、明确的，也可以说是真诚的。儒、佛、道三教对封建君主来说，都有用处，都嫌不足，惟三教合炉冶之，综合使用，公平论而劝诱之，才能使更多的人安分守己，“梦觉醉醒”。在中国封建社会的末期，儒佛道三教合一的思想，即是封建国家上去建筑中钦定的意识形态。
胤禛在藩邸时，便自称居士，即位以后，即有《和硕雍亲王圆明居士语录》一书刊世。居士乃带发住家信佛之人，胤禛何以命名为“圆明居士”？“心性圆明彻太虚”是佛教的解释，正如他在《和硕雍亲王圆明居士语录》序中所言：“妙性不远，明觉非遥，朕实本一性之圆通，作五般之实语。”（《御选语录》卷十二）胤禛亦对“圆明”作过儒教的解释：
尝稽古籍之言，体认圆明之德。夫圆而入神君子之时中也。明而普照，达人之睿智也。（《钦定日下旧闻考》卷八十）
不管“圆明居士”公元前自何义，综合儒、佛二教老先生是的本事，雍正确属第一把好手。很可能“圆明居士”命名的根据就出于儒、佛二教教理的融合。
在同一序中，雍正还说过：
朕今位居元后，岂慕作家居士之虚名，盖既帝履道场，宜宣大觉法五之正令，欲人信知，祖印亲传实有据。本来具足，言思绝处非虚说，道理昭然。
雍正说的“亲履道场，宜宣大觉法王之正令”，意思就是亲躬寺庙主持法会讲经，事实如何，下文将要述及。
雍正既居帝王之位，又欲兼作禅宗大师，其中的发展过程非常值得研究。康熙癸巳（1713年）胤禛证果得道以后，“从兹弃置语录，不复再鉴者二十年，此府中、宫中人人之所尽知者。”（《御选语录》卷十八）康熙甲午（1714年），胤禛自五台山朝圣后，他说自己便和佛门两不拈提，“迨即位以来，十年不见一僧，未尝涉及禅之一字，盖此事实明者少。”（《御选语录》卷十八）雍正在位的前十年，他的公开言论、公开行动确实绝少谈佛，但是他的信仰始终是存在的，他如说自己即位十年，绝未“涉及禅之一字”，佛之一事，那便绝不是事实。他的高明之处，正于严格区分宗教和政治的界限，不允许宗教干涉政治。这时雍正独揽朝纲，勤政图治，什么都敢碰，什么都敢做，精神状态之振作，在历代皇帝中是少见的，朝廷政务的轻重、孰先孰后分得极为清楚，处置得也雷厉风行。雍正七、八年以后，他的思想开始发生明显变化。推求原因可能由于长期精神紧张，身心情绪受到极大影响；也可能由于政治恐怖，树敌太多，使他心魂不定；还可能由于他认为大局已定，时机成熟，这时需要以柔济刚，以弛辅张。不管是一种原因，还是多种因素，他思想中根深蒂固的三教合一的理论起了根本作用。前面说的鹿皮仙、龚门外汉人、贾士芳、娄近垣就是这一期间他所寻访或亲近的人。雍正十一年，他的一个大举动便接踵而来了，他要公开用三教合一的理论说教化谕风俗，强迫划一人们的意识形态了，他曾明确表示：
朕自去腊，阅宗乘之书，因选辑从上古德语录。听政余闲，尝与在内廷之王大臣等言之。自春入夏，未及半载，而王大臣之能彻底洞明者，遂得八人。……今王大臣于半载之间，略经朕之提示，遂得如许人一时大彻，岂非法会盛事。选刻语录既竣，因公元前王大臣所著述，曾进呈朕览者，择其合作编为一集，赐名《当今法会》，附刊于后。……至内梵修之沙门羽士，亦有同时证入者六人，其所作亦附刊焉。是为序。（《御选语录》卷十九）
作序时间是雍正十一年癸丑（1733年）九月望日。王大臣八人为谁？
乃是皇十六弟庄亲王允禄，法号爱月居士之虚名乒坛下七弟果亲王允礼，法号自得居士之虚名皇上子宝亲王弘历（即后来的乾隆皇帝），法号长春居士之虚名兵士一子和亲王弘昼，法号旭日居士；多罗平郡王福彭，法号如心居士大学士鄂尔泰，法号坦然居士；大学士张廷玉，法号澄怀居士；左都御史张照，法号得意居士。这八人都是雍正最亲近、地位最显赫的亲王或大臣，其中多罗平郡王福彭就是曹雪芹的亲姑表兄。在内梵修之沙门羽士六人为谁？即是觉生寺文觉禅师元信雪鸿；圣因寺悟修禅师明慧楚云；妙正真人娄近垣三臣；拈花寺方丈僧超善若水；万寿寺方丈僧超鼎玉铉；海会寺方丈僧超盛如川。五僧一道，道士娄近垣就是前面说的给雍正皇帝驱邪治病的那个法官。文觉禅师也是一个大人物，据王锺翰先生说：“然《永宪录》谓阿、塞、年、隆诸大狱，皆由文觉禅师主谋。高宗初立，严饬僧人，皆放还山；独令文觉禅师徒步南行，且年逾七十年矣。……文觉能为世宗主谋，其人本领可知。惜其事不详，遍考诸书，竟无所得，仅得其所为文一首，信能文之高手也。”（《清史杂考》第161页）雍正参佛布道的企图，他也说得极其清楚：
今见去圣日远，宗风扫地，正法眼藏，垂绝如线，又不忍当朕世而听其滔滔日下也。乃选辑从上宗师吃紧为人之语，刊示天下后世，使之摆脱生死根尘，掀翻轮回陷井。学者当知朕今此举，实为佛祖慧命所系，不惜眉毛拖地，非与十方常住行脚秉拂之徒，较论见地短长。（《御选语录》卷十八）
朕今此举，实为教外别传，将坠于地，不得已而为此。（同上）
教外别传，只是“本分”二字，安可离却？……朕愿天下宗徒，参则实参，悟则实悟，此是菩提道场，其中无求名利处，于此尚不无污染，可见从初发心，便非真实为生死出家也。（同上）
至此，雍正妄图借助佛教来维护、加强封建制度的上层建筑和专制主义的意识形态的目的便一目了然了。佛门禅宗——教外别传，虽然数量日益发展，多如过江之鲫，但是质量却日益下降，一蟹不如一蟹，真心出家者甚少，求名逐利者甚多，不能摆脱生死根尘，难以忘却红尘引诱。他总结禅宗要义——“只是‘本分’二字”。他热望不但宗徒要讲本分，“参则实参，悟则实悟”，而且天下广大信徒也要讲本分，即封建秩序的本分，当官要维护封建秩序之官，为民要作依附封建秩序之民。天下的士农工商都要各守本分，从而使社会稳定，没有犯上作乱，以求大清江山的永久太平。就是在这种情况下，从雍正十一年到乾隆三年，我国最大一部《大藏经》————《龙藏》刊世了。它的规模远远超过北宋的蜀版和明代的南、北藏版。清朝士大夫中的禅悦之风、居士之风也大大超过前代。下面让我们再探讨一下，雍正十一年以后，他主持的法会和佛事究竟留什么遗迹？如果有的话，又和本文的标题有些什么关系？
二、亲撰御碑的十方普觉
雍正十一年，胤禛到底是在什么地方“亲履道场”、举行法会的呢？目前研究这一问题，似乎还刚刚开始，更为困难的是史料不足。这一年的雍正《起居注册》现存台湾，就是能够看到这一年的起居档案，我们恐怕也难以发现记有这些法会的具体地点。在雍正该年的《实录》中，同样无法解决这方面的问题。《实录》多是皇皇上谕，官样文章，具体活动的纪录太笼统了。在《御选语录·当今法会》的《御制序》中，胤禛记道：“朕自去腊，阅宗乘之书。因选辑从上古德语录，听政余闲，尝与在内廷之王大臣等言之……”就让我们从这点入手，另寻材料，说明当今法会的处所和雍正参佛活动时保存下来的点滴遗踪吧！
严格来讲，大内是指紫禁城里的皇宫。太和殿、中和殿、保和殿称作外朝。每岁的元旦、冬至、万寿节、燕飨、朝会、命将出师、临轩策士、百官谢恩、阅视祝版、筵宴外藩、面试新科进士等国家大典及重要活动，皇帝均要躬亲至此。保和殿后为乾清门，门外两旁为文武大臣、宗室王公、侍卫内府官员、军机大臣办公待漏之所。从康熙亲政以后，“御门听政”之制就始于此。以乾清宫为界，往里统称内朝，“（保和）殿后陛级迤北十余武，崇基耸陛，南向者为乾清门，乃内朝正门。”（《钦定日下旧闻考》卷十二）乾清宫和养心殿是清朝皇帝召对臣工、引见庶寮、披览章奏、裁决庶务的地方。养心殿还是皇帝“宵旰寝兴”之处。
清代的苑囿很多，都是皇帝常驻之地，最著名的圆明园启自雍正，实为皇帝勤夏、游娱之所，“每岁恭值驾幸圆明园，凡莅官治事，一如内朝，晷刻靡间。”（《钦定日下旧闻考》卷七十四）圆明园的大宫门前有宗人府、内阁、六部、都察院、理藩院、翰林院、詹事府、国子监、銮仪卫、钦天监、内务府、光禄寺、通政司、大理寺、鸿胪寺、太常寺、太仆寺、御书处、上驷院、武备院、八旗各衙门直房，军机处在大宫门以内。二宫门为“出入贤良门”，门内为“正大光明殿”，以东为“勤政殿”。雍正在勤政殿召对臣工、披览奏章一如乾清宫。从“正大光明殿”之后的“九洲清晏”开始直到园之昆闻，便是皇帝、后妃寝食游玩的地方。
雍正说的“听政余闲，尝与内廷之王大臣等言之”，这里说的“内廷之王大臣”，就是指可以在内廷办公、行走的亲近王公和宠信大臣，所说的内廷，或是指皇宫内朝的乾清宫、养心殿，或是指圆明园中的勤政殿，内廷即是内朝。雍正到底是在哪处内廷（或说内朝）谈佛参禅呢？请看我们从雍正十一年《实录》中，摘录的胤禛起居活动表：
正月 癸未（初一）——丙午（二十四）住皇宫
丁未（二十五）——壬子（三十）谒东陵
二月 癸丑（初一）——己未（初七）住皇宫
庚辰（初八）——庚巳（二十八）住圆明园
辛巳（二十九） 住皇宫
三月 壬午（初一）——己丑（初八）住皇宫
庚寅（初九）——戊申（二十七）住圆明园
己酉（二十八）——辛亥（三十）住皇宫
四月 壬子（初一）——癸丑（初二）住皇宫
癸丑（初二）——庚辰（二十九）住圆明园
五月 辛巳（初一）——己酉（二十九）住圆明园
六月 良戌（初一）——己卯（三十）住圆明园
七月 庚辰（初一）——戊申（二十九）住圆明园
八月 己酉（初一）——戊寅（三十）住圆明园
九月 己卯（初一）——乙巳（二十七）住圆明园
丙午（二十八）——戊申（三十）住皇宫
十月 己酉（初一） 住皇宫
十一月 戊寅（初一）——癸未（初六）住圆明园
甲申（初七）——丁未（三十）住皇宫
十二月 戊申（初一）——丁丑（三十）住皇宫
雍正十一年，全年共计三百五十五天，其中二百四十六天半，雍正是在圆明园中度过的。雍正春天在皇宫过了四十三天，在圆明园中生活四十天；夏天在皇宫过了一天半，在圆明园中生活八十六天半；秋天在皇宫过了三天，在圆明园中生产八十六天。雍正皇帝在圆明园中生活的天数，占全年天数的近百分之七十，占春夏两季天数的百分之七十一，占春夏秋三季天数的近百分之八十。雍正在《当今法会》的序中讲：“自春入夏，未及半载，而王大臣之能彻底洞明者，遂得八人。”作序时间为秋天的九月十五日。由此，我们不难得出这样的结论：当今皇帝举行的御前法会基本上是在圆明园内廷中举行的，如果在皇宫中也曾进行过，那也只是很少一部分。禅宗参究，本不拘形式，亦不拘人数，彼此心照不宣，也可算做参禅，而集结法会，布置道场，则需要一定的形式和仪礼。
雍正十一年，胤禛不但亲自召开了“当今法会”，而且还“亲履道场”，公开进行佛事等活动。圆明园中的特殊苑林同样可以为这些活动提供优越条件。圆明园中的佛寺琳宫比比皆是，而且规模宏大。园中的舍卫城就是着意模仿印度古代萨罗国国都兴建而成的。据考这里存放着十十余尊佛像。园中的“慈云普护”处有龙王殿、道士庐、关帝庙、欢喜佛场和观音大士殿。园中的“月地云居”处，更是一派梵声幢影景象。楞严坛、大蛎坛背山临流，掩映在红墙青松之中，正如“永明寿所谓宴坐水月道场，大作梦中佛事也”（《钦定日下旧闻考》卷八十一）。园中的“日天琳宇”处，其规模建制均仿雍和宫后佛楼样式，供有关帝、玉皇、佛像及诸神位。园中的“接秀山房”处，有安隐幢一处佛楼，园中“夹境鸣琴”处，有供奉着碧霞元君的广育宫。园听“方壶胜境”、“蓬岛瑶台”立于福海之中，象征着道教神旆的瀛海仙阁。就在皇帝后妃居住的“九洲清宴”处同样设有佛堂。由此可知，雍正在圆明园举行法会，亲履道场，参禅拜佛，不但时间吻合，就是地点也完全合宜。
如果圆明园至今仍存，档案完整，那么今天我们研究雍正的拜佛、炼丹活动就方便多了。令人痛惜的是，这座美丽壮观的皇家苑林在第二次鸦片战争中被英法联军所毁，档案散失片纸无存。但要想了解雍正十一年的佛事情况是否就完全无望了呢？根据杨乃济同志的提示笔者查找了中国第一档案馆内务府造办处的活计档案。这批材料是皇宫的造办处衙门记录为皇帝制作御用物品的专门档案。这批档案告诉我们，雍正在宫内、苑中信道敬佛的活动从即位以来就没有中断，越到后期越加频繁，制做的佛道器物也越来越多，而且绝大多数器物是圆明园的官员、太监奉谕交办的活计。雍正十一年活计档的有关记录，无疑是与该年胤禛的佛事法会有着密切关系，并且还能起到重要的印证作用。
雍正公开捡起佛经的时间，据他自己讲是在雍正十年的冬天——“朕自去腊（这是雍正本人十一年中的追述——作者注），阅宗乘之书”。稍前一个时候，他还做了一些准备工作，雍正十年造办处档案记载：
（十月）二十三日，据圆明园来帖内称：十月十三日，司库常保、首领太监萨木哈来说，宫殿监副领侍苏培盛、副侍刘玉交绣金龙法衣一件，绣仙鹤法衣一件。传旨：“着照样做绣金龙法衣一件，绣仙鹤法衣三件。钦此。”（《雍正十年活计档》3346号）
（十月）二十三日，据圆明园来帖内称：十月十三日，司库常保，首领太监萨木哈来说，宫殿监副领侍苏培盛、副侍刘玉交刻丝法衣一件，红缎道衣一件。传旨：“着交苏州织造处照样做刻丝法衣十件，道衣五十件。钦此。”（同上）
雍正自己说：“朕膺元后父母之任，并非升堂秉拂之人。欲期民物之安，惟循周孔之辙。所以御极以来，十年未谈禅宗。”（《御选语录》卷一）升堂秉拂没有法衣是不行的，所以雍正郑重其事地做了大批法衣、道前。他的法衣上面绣有金龙，恰好说明，现在的雍正不但一如既往仍是元后父母，而且打算升堂秉拂，在周孔之车上，再驾两匹佛、道骖马。借此法衣，他才能合情、合理、合法地“亲履道场，宜宣大觉法王之正令”。这两项活计均来自圆明园，并由圆明园中的司库常保、首领萨木哈交待布置的，他俩伯名字在下面还会经常见到。这种情况也能说明雍正预备“当今法会”的确切地点。
下面我们要从雍正十一年各种活计档中，说明胤禛做佛事时的心情之急切，活动之频繁，信仰之专一，和各寺庙关系之密切的情况。这些情况具体了，“当今法令”的大致轮廓也就清楚了。
正月初二，八品官李毅持来罗文纸经一部，说：宫殿监督领侍苏培盛传旨：“着后期表，配作锦套。钦此。”（《造办处类》3354号）
（正月）初四日，司库常保来说，太监沧州传：天地香桌上，着做铜板二块。记此。（同上3361号）
（正月）初五，太监焦进朝交黄绫佛箱一件，随黄缎套一件，油单套一件，黄布套一件。……传佛箱另糊黄绫面，其缎布套另换做，油单套收拾……（同上）
（正月）初七日，据圆明园来帖内称：笔帖式宝善来说，内大臣海望奉旨：“着庄亲王书敕建大悲观音寺山门匾一面，方丈匾一面。钦此。”（同上，3355号）
（正月）十一日，太监吕进朝持来念佛装严瑛子数珠一盘，随蜜腊佛头、珊瑚、玻璃记念、银镀金钱、白玉豆等。说，总管太监王太平传旨：“此数珠另换大些，蜜腊佛头青金石亦可，其记念白玉、碧玉、珊瑚。钦此。”（同上3357号）
（正月）十一日，司库常保持来御笔“慈云蜜（密）布”匾文一张。说，总管太监王太平传旨：“着做九龙边、石青地、铜镀金字匾一面。钦此。”（同上，3360号）
（正月）二十一日，司库常保，首领太监萨木哈、李久明持来宜兴钵一件，奉旨：“着照此式样，将黄地法琅钵做一件。钵身周围中间写梵字、画吉祥草。盖顶中间亦写梵字凑圆，周围亦画吉祥草。其梵字，着问喇嘛写。先做样呈览，准时再做。钦此。”（同上，3356号）
（正月）十三日，司库常保来说，太监王常贵、高玉传旨：“着将念佛菩提数珠做一盘。钦此。”（同上，3354号）
（正月）二十九日，八品官李毅持来经一部，说，宫殿领侍苏培盛传：“着托表。”记此。（同上，3354号）
正月是皇宫中最繁忙的日子，《大清世宗宪皇帝实录》记载，癸未初一，雍正于宫中拜神，接受王公群臣朝贺，接见国外使臣。丁亥初五，亲诣太庙行礼，遗官祭太岁之神。己丑初七，遗官祭世祖孝陵。辛卯初九，亲诣祈谷于上帝。丁未二十五日至壬子三十日，雍正出谒东陵。此外，雍正还要处理大量的政务和公文。就在这样紧张忙乱的日子里，他仍然给造办处下交了不少进行佛事的活计，充分说明他拜佛心情的急切。
仅据皇宫造办处一处统计，这一年雍正给北京佛寺公开题匾十七面，装裱经书六部，横披六张，翻做渗铜金佛像八十三个，制作佛龛五十八座，道冠九顶，磨制念佛珠串二十多盘，等等。从雍正在位期间的整个活计档来看，这一年是他佛事活动最频繁的一年，其势头一直保持到雍正十三年八月他暴死为止。
在雍正十一年造办处活计档中，我们可以发现雍正在该年起码新闻记者了以下几部佛经：
二月二十日，据圆明园来帖内称，司库常保、首领太监萨木哈持来《楞严经》一部、《药师经》一部。说，宫殿监副侍李英传旨：“《楞严经》、《圆觉经》原套掩面着另见新，《药师经》着配套。钦此。”（《造办处类》3354号）
十月初五，据圆明园来帖内称，笔帖式宝善持来《大方广圆觉修多罗了义经》一套。说，内大臣海望奉旨：“着赏平郡王。钦此。”（同上，3355号）
《楞严经》全称是《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万引首楞严经》，唐代般刺密帝译，十卷。经中宣扬世间万物皆有菩提妙明元心，只因众生不明自心的性净妙体，所以才有生死流转。如若修行禅定，便参纠正各种颠倒之见，达到妙觉证果之地。《圆觉经》即《大方广圆觉修多罗了义经》。唐代佛陀多罗译，一卷。经中宣扬十方众生本可成佛，只因迷惑恩爱贪欲，生有妄念，所以才有烦恼忧虑，如能舍弃一切情欲，破除一切迷误，便可顿觉开悟。以上两经和《维摩经》都是密传心灯的禅宗派最常引用的经典。以此也可以说明雍正对佛教宗派——禅宗的信仰之专。药师的全称为药师琉璃光如来，为东方净琉璃世界的教主，曾发十二宏愿，解除人间疾苦病疼，满足人们一切意愿欲求。雍正后期健康恶化，最近已为较多学者论及，阅看《药师经》似乎和病疾有关。
从该年的活计档中，我们还可以了解雍正和北京关系密切的寺庙是哪些：
四月十四日，据圆明园来帖内称，司库常保、首领太监萨木哈来说，太监沧洲传旨：“着照位育斋现供之悲菩萨像造成十分，选择吉期奏闻造成。俟得时，雍和宫供献一分。钦此。（《造办处类》3360号）
同事又记：
于十二年八月十九日，总管太监李英传旨：“着将造成大悲菩萨于本月二十二日卯时，雍和宫供一分，万寿寺供一分，拈花寺供一分，再贤良寺俟庙宇造完之时供一分，再报恩寺、崇福寺二处，俟织造海保进京之日，交给海保请去二分供献。钦此。”（同上）
六月二十一日，据圆明园来帖内称：司库常保持来御笔禅觉寺绫匾文一张，圣月寺绫匾文一张，贤良寺绫匾文一张，“如如不动”绫匾文一张。说，宫殿监督领侍苏培盛传旨：“禅源寺等匾三面，俱做九龙边铜镀金字。”“如如不动”匾一面，做退光漆夔龙边镀金字。其“如如不动”匾赐万寿寺方丈。钦此。（同上，3361号）
八月初七，据圆明园来帖内称，司库常保持来汉字匾帖内开：“传灯心印”，系玉琳院；“法转弘转”，系圆照殿；“慈云偏荫”，系圣音寺；“净域长春”，系报恩殿；“普照大千”，系天目殿；觉海寺“禅心朗月”，系明慧方丈。说，宫殿监督领侍苏培盛传旨：“交庄亲王、内大臣海望做铜镀金匾字。俟得时请旨。钦此。”（同上，3359号）
（十一月）二十三日，宫殿监督领侍苏培盛交御笔“觉岸慈航”绫匾文一张，系拈花寺：“福佑升恒”绫匾文一张，系广通寺，“慈云甘露”绫匾文一张，系大慈观音寺；“慧照澄心”绫匾文一张，系觉生寺：“慧日长辉”绫匾文一张，系万寿寺。传旨：“着做九龙边，石青底，铜镀金字匾五面，本文托表做匣盛装。俟匾收得时，请旨再送。钦此。”（同上，3355号）
以上各条，反映了雍正皇帝和北京寺庙的雍和宫、圆照殿、报恩殿、天目殿、禅源寺、贤良寺、圣月寺、广通寺、觉海寺、玉琳院、拈花寺、万寿寺、觉生寺、圣音（因）寺、大悲观音寺十五处非同一般的关系。
法会者何？即佛教师徒说法、供佛、施僧，集众宏道、举行仪式之谓也。雍正在圆明园御交的器物活计，阅看的佛经活计，赏赐给有关寺庙和亲近大臣的匾文和经书，不就是法会范围中的一部分吗？不就是法会事实的若干披露吗？和“当今法会”有关的庄亲王、平郡王，有关的万寿寺、拈花寺、觉生寺和圣因寺又都反映在雍正进行佛事活动的圆明园来帖之中。因此，我们说“当今法会”的大多数活动是在圆明园内举行的，那是一点也不过分的。
和“当今法会”有关的五座寺庙，只有海会寺一处，没有皇帝的赐匾。此寺的方丈是超盛如川，但这并不意味着超盛在雍正眼中不重要 。据杨启樵先生的统计，台北故宫博物院所藏《雍正朝朱批奏折提奏人一览表》所列，雍正来批僧人的未刊奏折：明玉一份，明德两份，明慧、明章、明幢、实怡均三份，独超盛最多，存有十三份。
雍正十二年，卧佛寺重修竣工，胤禛亲自撰写御碑，并令超盛往主法席，御碑全文为：
西山寿安有唐时古镡，以窣堵波为门，泉石清幽，层岩夹峙，乃入山第一胜境。寺在唐名兜率，后曰昭孝、曰洪庆、曰永安，实一寺也。中有旃檀香佛像二：一相传唐贞观中造；其一则后人范铜为之；皆作偃卧相，横安宝床，俗称卧佛，见于纪载诗歌者屡矣。岁久颓圮，朕弟和硕怡贤亲王以无相悉檀，庀工修建；嗣王弘晈、弘晓继之，舍赀葺治。于是琳宫梵宇，丹艧焕然，遂为西山兰若之冠。工既竣，命无阂永觉禅师超盛往主法席。夫象教之设所以显示真宗佛身充满于法界，普观一切众生前，随缘赴感，靡不周，而恒处此菩提座。以是造像多为五色莲台结跏跌坐，而兹独示卧相者，其义何居？《善见毘婆沙律》释佛游王舍卫诚，谓游有四：一者行，二者住，三者坐，四者卧。以是四法名之曰游。然则竖穷三际，横亘十方，惟一真心，泯绝对待，应缘观迹，任物成名，凡此四威仪边，在在三摩钵地，如玉镜之交照，似宝珠之五色。非同非异，非即非离，居斯常寂光中，便是毘卢顶上。今者石泉流于舍下，木叶飘于岩间，非王舍卫城行法游乎？塔铃少选而声销，幡角无风而动息。非王舍卫城住法游乎？行分居住者如是，坐者卧者同然矣。夫虚空无相，不拒诸相发挥；法性无身，匪碍诸身显见。果能不起有情无情之妄想，不生心内心外之邪思，将一法才通，万象悉归心地；千途并会，光明遍满恒沙。此七宝床上古佛，观前丈六金身，盖覆大地，占断三际，不往不来，岂非一佛卧游十方普觉欤？因名之曰十方普觉寺，而勒是语于碑。并记朕弟和硕怡贤亲王修寺缘起，以示来者。
大清雍正十二年十一月初一日内阁学士兼礼部侍郎加一级臣励宗万奉敕敬书。（中国历史博物馆藏拓片）
这块御碑对本文所要说明的总是是非常重要的。它首先告诉我们，雍正和超盛的关系十分密切。雍正十一年，任命赶盛主持卧佛寺法席，雍正十三年又派遣超盛南下弘宣佛法。超盛路过保定时，曾向直隶总督李卫传教，他的奏折讲：“李卫虽一心诚笃，向上有志，但领会全无半点，恐一时未必能得。”（《雍正帝及其密折制度研究》第283页）雍正接奏批道：“实可谓一窍也汉爱，尚在甚远。虽然，亦不可择省力处下手也。回程再至保，尽力开示。”（同上）雍正的批语还告诉超盛，皇四子长春居士弘历学佛长进的情况，超盛上又奏折答道：“伏绎朱批谕旨，四阿哥工夫将似打成一片。”（同上）未等超盛回京，雍正便在同年八月二十三日暴亡。弘历即位后的第四天癸巳，颁发了大行皇帝遗诏，同时谕苏州织造海保：
从前法会中僧衲，今分住外省者数人。恭闻皇考升遐，伊等不必来京，仍在本处虔诚讽诵。至超盛、元日，见地明通，修持精进，深蒙皇考嘉奖。著海保等即送二人来京，瞻仰梓宫。（《大清高宗纯皇帝实录》卷一）
雍正、乾隆两朝皇帝一致推崇超盛，足见超盛在“当今法会”中的地位十分重要。其次，御碑还告诉我们，雍正不但重视超盛，而且同样重视卧佛寺——十方普觉寺。雍正讲：此寺“以窣堵波为门，泉石清幽，层岩夹峙，乃入山第一胜境”。这起码表明雍正曾经来过这里。此寺“遂为西山兰若之冠”。这句话表明雍正不但非常熟悉西山一带的寺观，而且还对西山各庙宇做过分析比较，其中最得雍正称许赏识的寺庙即是卧佛寺。重修卧佛寺的人又是怡贤亲王父子，这点无疑又会加强此寺的身份与分量。
细细推敲起来，就是在“当今法会”中的“内廷之王大臣”、“在内焚修之沙门羽士”十二人的诗偈中，也能反映出这批师徒在西山、香山一带进行佛事的行踪。当时圆明园的范围也包括这一地区。
文觉禅师元信雪鸿有《山居文》三首云：
七凸八凹山下路，有谁来叩白云扉。
披云常啸千峰月，闲却人间是与非。
住得青山深更深，长松修竹没闲林。
神光一道从无味，非去来今贯古今。
枯者自枯荣者荣，春来秋去又经冬。
要知山上住山客，即是山中山住翁。
（《御选语录》卷十九）
《当今法今》注明，文觉禅师是觉生寺的主持，觉生寺在今天西郊魏公村的东北。此寺建于举行“当今法会”的同年——雍正十一年。这是一座修造在平原上的寺庙。文觉禅师作此三首诗时，没有住在敕建的新寺之中，反而居于青山深处的千峰万壑之中，所以自称为“住山客”。“有谁来叩白云扉”，似乎也不是指一般香客而言，这位“闲却人间是与非”，“非去来今贯古今”的禅师十分自负，结合“当今法会”的时代背景和王锺翰先生对他的评价来看，如果我们说这是指雍正入山坐禅问佛，那也是有可能的。诗中说的“山居”，当然不会指瓮山，也不会指玉泉山，广义来说应是西山一带。
大学士鄂尔泰有《禅课截句》一首云：
摘茶树底觅形声，觅到形声古路横。
红叶青山秋正好，涅槃般若本同名。
（《御选语录》十九卷）
《当今法会》是《御选语录》中的最后一卷。雍正给此卷作序的时间正好是九月十五日的秋天，因此这首诗作成的时间最晚不能超过雍正十一年九月望日。“红叶青山秋正好”，按照北京的景致来看，也只有香山地区最为适宜。
万寿寺超鼎玉铉有《山中四仪》四首云：
山中行，足底烟云生，
未曾移一步，踏遍十方城。
山中住，不动常来去，
野蕨结紫芋，幽兰开绿树。
山中坐，芒鞋都著破，
岭横碧涧长，脚枕石头大。
山中卧，睡着念功课，
佛陀达摩僧，三身只一个。
（《御选语录》卷十九）
万寿寺同样是结居在北京西郊平原上面的一座寺庙，寺中的方丈超鼎玉弦和文觉禅师一样，在举行“当今法会”之时，也有一个时期生活在青山之中。他借山中的行、住、坐、卧四神仪态，说明了明心见性后的得大自在和说法布道时的无边佛力。而雍正御制碑文则说：“《善见毘婆沙律》释佛游王舍卫城，谓游有四：一者行，二者住，三者坐，四者卧。”从而具有“竖穷三际，横亘十方，惟一真心，泯绝对待”的内容是完全一致的。昔日佛游王舍卫城，以是四法，名之曰游；今日卧佛寺周围的石泉、木叶、铃销、幡息，既然同于四法，那么不是另一王舍卫城之游乎？雍正在这里几乎把卧佛寺比做摩揭陀国国都王舍卫城，几乎把在卧佛寺举行的佛事比作释迦牟尼逝世后的第一次结集法会。因此，有人说超鼎的《山中四仪》和雍正御碑一样，都是依照十方普觉寺中的卧佛形象而写的，我认为也是有根据的。
我们说，雍正十一年“当今法会”绝大多数时间是在圆明园内举行的，它的意思绝不只限于圆明园之中。圆明园的确切称谓应叫圆明三园《即圆明园、长春园、万春园——注》，而圆明园的范围不但包括它的十几个附近花园，而且也包括玉泉山、香山一带。这点不但为许多专家所肯定，香山地区一句民谚也可为此作证——“圆明园的郎中——代管三山（三山指瓮山、玉泉山、香山）”。把《实录》中的词句看得过于僵硬，是不符合历史实际的。
弘历即位以后，即对佛道的僧徒、庙宇有所整顿，但不是不再信仰，而是为了维护佛门信誉进行的整顿，至少在宣传上是这样的。雍正十三年九月，弘历亲下谕旨：
历代僧人披剃，有给与度牒之制。所以稽梵行、重律仪也。我世祖章皇帝，于顺治八年，停其纳银，仍给度牒。迨圣祖仁皇帝，康熙初年，并给发度牒，亦经停止。盖其时僧徒尚未甚多，又当玉琳国师、筇溪禅师，主持法席，相继振兴之余，犹知共循遗轨，故不给度牒，亦属可行。近日缁流太众，品类混淆，各省僧众，真心出家修道者，百无一二，而愚下无赖之人游于聚食，且有获罪逃匿者，窜迹其中。是以佛门之人日众，而佛法日衰。……朕崇敬佛法，秉信夙深，参悟实功，仰蒙皇考嘉奖，许以“当今法会”中，契超无上者，朕为第一……（《大清高宗纯皇帝实录》卷三）
弘历敕命超盛、元日二禅师来京谒拜梓宫，超盛事迹已明，元日为谁？元日即是青崖元日禅师，圆寂于乾隆十一年。卧佛寺有其碑铭，太子太保文渊阁大学士兼吏部尚书史贻直篆额，保和殿大学士兼吏部尚书张廷玉撰文，礼部侍郎张若霭书。铭文节选如下：
大清京都普觉青崖元日禅师塔铭并序
往者世宗宪皇帝，维持象教，维持象教，闻师名于雍正十二年秋。召师来京，师应对称旨深加奖予，赐紫衣四袭及宝盂、玉如意等物，留止大内，其明年，乃命出主天童法席，师方在道会。世宗皇帝升遐。今上皇帝继统，复召师来京，谒梓宫，随命监启报恩道场。事竣，奉旨开法京之西山十方普觉禅寺，于今十有一年。师名元日，青崖其宇也，淮之盐城人。……怡亲王雅重师法，尝备衣钵若干具，请师开坛说戒，一时僧侣云集……乾隆十一年丙寅七月。
香山静宜园正式落成于乾隆十一年，卧佛寺即在其侧，乾隆来寺不但频繁，而且题咏甚丰，《钦定日下旧闻考》说青崖 和尚便屡蒙赐示诗章。寺前琉璃石牌坊题字为“同惨密藏”、“具足精严”，卧佛大殿匾额“得大自在”，就是乾隆御笔。香山一带的别处寺庙也是乾隆常去之处。根据保存的乾隆最早一年——乾隆十八年穿戴档的记载，该年乾隆三次临幸静宜园，居住多天，现抄录几天去香山地区的寺庙拜佛的档案记载：
三月二十四日，住静宜园。戴得勒苏草拆 绒缨冠，穿酱色宁?厚绵袍，红青缎面大毛羊皮褂，有拴扮黄绿珐琅寻常鞋带，白布绵袜，薄棉套裤，青缎凉里皂靴。乘四人亮轿至绿云舫，进早膳办事毕，仍乘轿至宫门，乘骑至菩萨顶拜佛毕……（《穿戴档》1899号）
七月二十一日，驾幸静宜园。……乘骑至静宜园宫门内，乘四人亮轿至烟霏蔚秀，换兼丝葛衫，新汉玉钓环，黄线绦，挂刀子，小荷包。少坐。乘四人亮轿至香山寺拜佛毕，至静宜进晚膳后，乘四人亮轿至碧云寺拜佛毕，回至烟霏蔚秀讫。（同上）
七月二十三日，住静宜园。……乘四人亮轿至雨香馆，乘骑至香界寺拜佛毕。……至菩萨顶拜佛毕。乘四人亮轿至行宫少坐，至勤政殿。（同上）
十月二十日，住静宜园。……进早膳后，乘四人亮轿至致远斋办事毕。乘四人暖轿上山，至弘光寺静室等处游行毕。至雨香馆，进晚膳后，回至烟霏蔚秀讫。（同上）
由此可知，雍乾两朝皇帝兴理都重视卧佛寺，而且对周围的寺庙也很熟悉。雍正敕命超盛主持卧佛寺，乾隆则敕命元日主持卧佛寺。雍正为此寺亲撰御碑，乾隆则为此寺题匾咏诗。如果说圆明园内是雍正“当今法会”的第一道场，那么卧佛寺也是雍乾二帝“同参密藏”的重要场所。上文说到的胤禛、弘历两人敕令编写的《龙藏》刊行后，即存放在卧佛寺中一部。乾隆在此书写的“同参密藏”、“具足精严”、“得大自在”，不但包括自己，也包括乃父主持禅门，努力参究，心灯密传，证果得道的一段历史。曹雪芹正逢其会，是这一时代，又生产于此地的文学家。这里的环境必然对他产生巨大影响。艺术的典型来自生活的原型。《石头记》一书的成书过程，也遵循了这条唯物主义原则。
三、《石头记》的香山典故
香山地区是儒佛道三教汇粹融合的世界。自辽至明六、七百年间，这里的寺庙庵观、梵宇琳宫，修得鳞次栉比，金碧辉煌；绿荫婆娑，清泉绕寺；举盼兰桂宫阙，驻耳钟鼓饶吹；前对西湖、玉泉之美景，头枕太行、燕山之襟怀。明时，玉泉山一带“寺僧多业农事，日已西，见道人执畚者锸者带笠者野歌而归。有老僧持杖，散步塍间”（《天府广记》第492页）。而官宦名儒亦多游乐于此，痴禅谈道，陶然忘情。清初顺治即在此地宏教敬佛，雍正年间佛道之事更是日炽一日球鞋2来到香山正白旗旗营以后，从某种意义上来说，他即生活在一个佛道儒三教合一的宗教世界之中。
据不完全统计，从玉泉山到香山之间的寺观就有：一笑庵，七圣庵、水月庵、东岳庙、玉泉寺、妙高寺、妙方寺、金山寺、崇真观、华藏寺、隆佑庵、补陀寺、净安寺、普通寺、香岩寺、香露寺、昭化寺、妙善寺、圣缘寺、龙王庙、观音寺、宝藏寺、法云寺、上下华岩寺、三教寺、天仙庵、普庵塔院、水庆庵、西峰寺、雀儿庵、十方普觉寺、五华寺、玉皇庙、宏化寺、宏法寺、广应寺、广泉寺、隆教寺、普福寺、普济寺、广慧庵、观音阁、七圣庙、山神庙、慈寿庵、碧云寺、小碧云寺、碧霞元君庙、玉华寺、光裕寺、长岭寺、宝相寺、宝谛寺、香山寺、洪光寺、帝王庙、梵香寺、雪峰寺、崇寿寺、朝阳洞、十方院、昌化寺、弘教寺、法海寺、翠岩寺、广仁寺、法华寺、朝阳庵、潘阑庙。至于清朝统治者依据儒家思想，大力提倡的武圣关帝庙，则香山旗营各旗均有，单正白旗旗营就有七座。旗营的官兵特别崇奉关帝、财神张公、灶王和送子观音五位神明，“辰昏三叩首，早晚一炉香”是这里旗营中的特殊教化。香山地区寺观中最有名的庙宇——西山兰若之冠，即雍正亲自撰文的十方普觉寺，通常人称卧佛寺。
卧佛寺
《石头记》中的刘姥姥，是曹雪芹塑造得十分成功的一个艺术典型刘姥姥虽然年老乡居，但有见识，很风趣，熟知人情世故，开口“阿弥陀佛”，闭口“我的佛祖”，就是信口开河编派的故事——茗玉成精、观音送子，让人听起来也颇自然，深深打动了贾母、王夫人等太太、奶奶们的心。她用成语俗语答的酒令，又是那么朴素、幽默带有浓厚的乡土气息，既符合她的身份又表现了她的本色。就说现在，我们和北京一些老硫矿们闲聊时，在她们的言谈笑语中，仿佛也能听见看到刘姥姥的音容笑貌。曹雪芹塑造这个典型不是萍水相逢就可以勾勒出来的人物，而是需要深厚的生活基础和真挚的思想感情。他在江南的官宅府邸，不可能和这类人有密切交往，在京都闹市也没有这种机会，只有当他长期居于香山旗营，才可能大量接触乡村人民和旗人下层，从优这位有血有肉的农村老妇人的形象。另一方面，我们又可以从刘姥姥口中发现作者生活 中的某些特点。也就是说曹雪芹在香山地区的生活和刘姥姥形象的塑造有着密切的依存关系。
从刘姥姥口吕，我们知道，她住的乡村有三大特点。一是树多：“我们成日家和树林子作街坊，困了枕着他睡，乏了靠着他坐，荒年间饿了还吃他，眼睛里天天见他，耳朵里天天听他，口儿里天天讲他。”（第四十一回）二是坟多：“比不得我们的孩子，会走了，那个坟圈子里不跑去？”（第四十二回）这是刘姥姥把板儿和巧姐做的对照。三是庙多：“嗳呀！这里还有个大庙呢。”“我们那里这样的庙宇最多。”（第四十一回）曹雪芹生活的香山地区也是三多。第一树多：正像《曹雪芹在西山》一文中所说：“二百多年以前的香山、金山一带漫山遍野都是青松（又名黄松）、枫树、柳树、黄栌树、柿子树、野漆树。”第二坟多：除了《曹雪芹在西山》一文中说到的明朝皇室、嫔妃一百七十八处坟墓之外，还有很多坟地至今已变成地名标志在地图上，如牛录坟、瑞王坟、佟家坟、马家坟、公爷坟、老公坟、贾家坟、礼王坟等现在的西郊机场就是原清朝宗人府的黄带子坟地和红带子坟地。近现代史中，一些有名人物埋在这里的也不少，如李大钊、梁启超、梅兰芳、马连良、孟轮船、刘半农、刘天华、邓之诚、孙传芳、吴佩孚、张宗昌等人。可见这里从明至今都是修坟建墓的传统地带。第三庙多，本文前面已经详述，不再重复。总而言之，我们可以得出这样一条结论，曹雪芹的生活环境和刘姥姥形象的典型环境是一致的、吻合的，并且具有一种现实主义文学创造上的源与流关系。
《曹雪芹在西山》一书曾说过，《石头记》中“太虚幻境”的世间原型即是香山北端的卧佛寺，证据就是寺中两边的藏经橱和寺前的琉璃石牌坊。本文在此，还想略加一些补充证据。卧佛寺唐时又中兜率寺，佛教中的“兜率”意为“妙足”、“知足”、“喜乐”，为六欲天之一。据称欲界天皆不离食欲和淫欲。道教又说这里“当都门乾亥之地，夫乾为天表，亥为天门。盖上帝端拱其间，主宰山河下土”（《玉皇阁新建碑记》，中国历史博物馆碑帖６６４０号）。这里不能不使我们惊讶地看到曹雪芹贯通佛教二道，以卧佛寺为原型，铺陈“太虚幻境”，敷衍“警幻仙子”，他笔下的典故、知识和联想多么丰富、纯熟，大有我们抉微探珠之处哩！“太虚幻境”的石牌坊在前书中已做过说明大观园中的“省亲别墅”石牌坊又是怎么一回事呢？两座石牌坊有没有什么联系？请让我们看一看《石头记》中的有关章节。
大观园中的玉石牌坊第一次出现，是在此园刚刚落成，贾政、贾宝玉和众清客察看各处，并拟题名之时。书中写道，贾政一行人：
一面说，一面走，只见正面现出一座玉石牌坊来。上面龙蟠螭护，玲珑凿就。贾政道：“此处书以何文？”众人道：“必是‘蓬莱仙境’方妙。”贾政摇头不语。（第十七回）
事后，玉石牌坊便书以“天仙宝镜”四字。及至元妃省亲来府，乘舟游览：
一时，身临内岸，复弃舟上舆，便见琳宫绰约，桂殿巍峨。石牌坊上明显“天仙宝镜”四字，贾妃忙命换“省亲别墅”四字。于是进入行宫。但见庭燎绕空，香屑布地，火树琪花，金窗玉槛。说不尽帘卷虾须，毯铺鱼獭，鼎麝脑之香，屏列雉尾之扇。真是：
金门玉户神仙府，桂殿兰宫妃子家。（第十八回）
刘姥姥来到这里的情况又是怎样呢？
一时又见鸳鸯来了，要带着刘姥姥各处去逛，众人也都赶着公元前笑。一时来至“省亲别墅”的牌坊底下，刘姥姥道：“嗳呀！这里还有个大庙呢。”说着，便爬下磕头。众人笑弯了腰。刘姥姥道：“笑什么？这牌楼上宇，我都认得，我们那里这样的庙宇最多，都是这样的牌坊，那宇就是庙的名字。”众人笑道：“你认得这是什么庙？”刘姥姥便指那字道：“这不是‘玉皇宝殿’四字？”众人笑的拍手打脚，还要拿他取笑。（第四十一回）
《石头记》中，十七回、十八回和四十一回的石牌坊同为一处。开始众清客要题“蓬莱仙境”，以后改为“天仙宝镜”，最后贾妃换成“省亲别墅”，刘姥姥则张口便称“玉皇宝殿”。“蓬莱仙境”是指道教的神仙府地，省亲别墅是皇家的在外行宫，那么大观园中的这处石牌坊和“太虚幻境”前的那处石牌坊有什么关系？笔者认为，从书中的情节来看，两处石牌坊存在着密切的内在联系。这种联系，书中已点明。对贾宝玉在大观园中刚见到这座石牌坊时的情景，书中是这样叙述的：
宝玉见了这个所在，心中忽有所动，寻思起来，倒像那里曾见过的一般却一时想不起那年月事了。（第十七回）
“心中忽有所动”，绝非曹雪芹无意之辍笔；“倒像那是曾见过的一般”，贾宝在此以前，只在“太虚幻境”处见到过一次石牌坊，两次看到的石牌坊处，书中都用“所在”二字，也不能认为是纯粹偶然之吻合。不能否认，《石头记》一书的描写笔法不是没有一层浓重的文学形式上的因缘色彩的，该书的人物、情节凡在真假之间，那就必有关联系；凡涉梦幻，皆寓关键。曹雪芹所以要把“太虚幻境”和大观园中石牌坊的情节联系起来，其旨意一是要指明：太虚幻境处已预先确定了金陵十二钗的因果宿缘；色彩的埂要说明大观园中的“天仙宝镜”实际过录了金陵十二钗的悲欢离合。“太虚幻境”之景真中有假，假中有真；“天仙宝镜”或“省亲别墅”之处亦有中似无，无中似有。“太虚幻境”石牌坊两旁的对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无”，不但反映了作者在哲学、美学和艺术思想方面的某些观点，同时也反映了作者在使用文学素材上的创作手法和技巧。笔者认为两处石牌坊，均取自同一现实建筑，香山卧佛寺即是其创作两处石牌坊的原始形态。刘姥姥说此牌坊处为“大庙”，它又系皇家的行宫。这两点又都与卧佛寺本身情况相符。
卧佛寺规模宏大的历史由来已久，据《元史》记载：
（英宗）二年八月，增寿安山寺（即卧佛寺——作者注），役率七千人。（《元史》英宗纪）
泰定元年二月，修西番佛事于寿安山寺，三年乃罢。（《元史》泰定帝记）
至顺二年正月，以寿安山英宗所建寺未成，诏中书省给钞十万锭供其费，仍命雅克特穆尔、萨勒迪等总督其工役；以晋邸部民刘元良等二万四千余户隶寿安山大昭孝寺（即卧佛寺——作者注）为永业户。（《元史》文宗纪）
雍正、乾隆把卧佛寺辟为行宫，既可参禅拜佛，又可巡幸游玩，实在是一处宫庭苑囿之外的行乐胜地。至今，当地父老对卧佛寺还有三宫六院之说，即行宫三处，后妃居地六所的掌故。
如果此说成立，那么再让我们进一步研究分析一下惜春姑娘在警幻仙子处的正册判词和《虚悟花》一曲，我们便可以发现卧佛寺和香山一带更多的景色、特点早被作者摄入《石头记》中。正册的图画和判词是这样的：
后面便是一所古庙，里面有一美人在内看经独坐。其判云：
勘破三春景不长，缁衣顿改昔年妆。
可怜绣户侯门女，独卧青灯古佛旁。
《虚花悟》歌词为：
将那三春勘破，桃红柳绿待如何？把这韶华打灭，觅那清淡天和。说什么天上夭桃盛，云中杏蕊多。到头来，谁见把秋捱过？则看那，白杨村里人呜咽，青枫林下鬼吟哦。更兼着，连天衰草遮坟墓，这的是，昨贫今富人劳碌，春荣秋谢花折磨。似这般，生关死劫谁能说道，西方宝树唤婆娑，上结着长生果。
明代景泰皇帝就埋葬在香山东北方向的金山口，“陵前坎，树多白杨及椿”（《长安客话》卷四）。谈迁的《北游录》也做如此记载。乾隆时期，“明景泰陵今封树如故”（《钦定日下旧闻考》卷一百），就是现在这里还是有大片大片的白杨树林。上文已经说到金山一带有皇室坟墓一百七十八处，“按史皆葬金山，与景陵相属，凡五十三园，望之色馁”（《北游录》第76页）。陵墓周围的青枫、黄栌、松柏遮天蔽日苍黝阴森，及至深秋寒冬，阔叶飘倾，萧飒不堪，又兼“连天衰草遮坟墓”，人迹罕至，更让人感到这里是个人人呜咽 、鬼怪吟哦的地方。最值得注意的是曲中最后一句为“闻说道，西方宝树唤婆娑，上结着长生果”。婆娑是指舞蹈的优美和乔木的摇曳，现实生活中并没有一种树名叫婆娑的，但神话故事中，却有此树的记载，如地理志《太平寰宇记》曾说婆娑树生长在四川夔州日月石旁。此说浓厚的神话色彩，不可认真对待。《虚花悟》中的西方应指印度或西域。我们知道，从印度和西域传到我国内地有两种佛教宝树，一为菩提，二为娑罗。相传如来在菩提树下得道，在娑罗树下涅槃，所以在佛教教理中，菩提树兼有智慧的意思，娑罗树又有解脱的意思。解脱就是永生，便是长生。因此曲中的婆娑树，从地理方位、佛教崇敬的宝树和宝树所象征的意义来看，婆娑树这里即指娑罗树，似无疑义。
香山地区只有香山寺和卧佛寺中有娑罗树。康熙、乾隆都曾写过御制诗，颂扬过这里的娑罗树，其中尤以卧佛寺中的娑罗树最为著名。根据记载，惟有此处的娑罗树是从西域移来的，时为唐代：
香山名胜若来青轩、洪光寺诸处及娑罗宝树，皆昔蒙圣祖仁皇帝临幸，天章肇锡，御额亲提。（《钦定日下旧闻考》卷八十六）
聚宝山在玉泉山西南，行数里，度两石桥，循溪转至卧佛寺。寺在唐为兜率寺，今名永安，殿前娑罗树来自西域，相传建寺时所植，今大三围矣。（同上，卷一O一）
从惜春的《虚花悟》来看，此曲充满了诘疑的问句，在疑问的后面则包含着明显的否定。《虚花悟》大意应做如下翻译：
要把那全部春景看破，红桃绿柳的颜色以后又将如何？把这芬芳妙龄丢弃吧，寻求那清静寡欲的自然之和。谁说天上的桃花夭夭灼灼，谁说云中的杏花鲜艳繁多？到头来究竟有谁见过永不凋谢的花轮船？再看看那白杨村中男女们的呜咽哭泣，青枫林中鬼怪君的吟哦唱歌，昨贫今富的人胶就像春荣秋谢的花儿不堪折磨，最终还是荒墓一堆与枯草相伴，不能把生死躲过。听说，西方净土有树叫婆娑（即娑罗树），上面结满着能让人永生的仙果，是这样吗？
作者的笔意只是说，婆娑树、长生果，只是听说的罢了，侯门闺秀，独依古庙，静坐看经，只是可怜而已。笔者认为此曲的这些有关景物素材即取之于上述卧佛寺和香山一带的实景实物。
白鹿岩
曹雪芹居处的正白旗旗营东向，有一段小山名唤普陀山，即明代金山的中段。山上建天仙庵一座，建庵时期在清朝，并且是皇帝敕建，立碑的年代恰值曹雪芹生活在这里的时期：
四王府东北一里许，为普陀山，有天仙庵、普庵塔院。（《钦定日下旧闻考》卷一O一）
《敕建普陀山天仙庵碑》碑文记曰：
盖闻鹿苑定慧，婆心开一片之慈云，鹫岭止观，无身见千江之明月。设大法于震旦，真印传衣；放智光于大千，凭虚飞锡。北平普陀山者，千岩万壑，积翠凝华。伴佛髻以偕青，共天花而并翠。钟鸣谷应，醒万劫之沉迷；梵唱渔歌，度众生之势恼。允矣花宫之胜地，洵哉香阜之名区也，乃者沈氏，德懋珩璜，职优祖训。忽求解脱，遂而皈依。爰以世冑之名闺，居武夷之深屋。心镜面壁，经演三车；吸露餐霞，莲生五色。坐石则云生於衲，添泉则月入於铛，婆娑乎柰苑之场，遁迹于尘寰之外。其祝发自朝阳之洞，厥后乃徒於普陀之山。於是宜寿闻钟，永兴推宅，犹之庐峰之乍辟，挟银殿以飞来，汉观之初成，降玉梁以自下。真仙呵护，香界赖以重新，善信捐施，金容为之复焕。可谓绛云成盖，人间开舍利之城，绿玉为阶，海上观辟友之佛矣。故树无量之碑，用昭盛事於不朽云。
大清乾隆十二年且月吉旦立
沈氏是世胄名门的小姐，德如美玉，受儒家影响似不可免，但她皈依的却是佛门。“心镜面壁，经演三车”，“莲生五色”，都是佛教语言，“吸露餐霞”，便是道教的名堂了。僧尼疏食淡饭，力戒杀生，但没有“吸露餐霞”之说。“吸露餐霞”，琼浆玉液、精英仙茗均是中国古代传统的说法，并被方士、神仙家和道教所继承发展。雍正即言：“如孔门之春风沂水，仙家之吸露餐霞，如来之慧慧香花，以及先儒霁月光风。末根月窟，其理同，其旨趣何弗同耶？”（《御制悦心集序》敦诚《赠曹雪芹》诗中云：“阿谁买与猪肝食，日望西山餐暮霞”，不但有说曹公饿肚的意思，也有餐霞成仙的玩笑成份在其中。这些小差异也说明了三教的合流和无孔不入，而且此庵还是“敕建”。不管是顺治，还是康熙，抑或为雍正、乾隆，都反映了这里不是一座普通的寺庵。庚辰本《石头记》第四十三回，有批书人双行夹批曰：
近闻刚丙庙又有三教庵，以如来为尊，太上为次，先师为末，真杀有余辜。所谓此书救世之溺，不假。
且不论批书人观点如何，三教庵三教合一的客观现实却更为一目了然了。事有凑巧，曹雪芹居住的正白旗营东向，邻村四王府便有一座三教寺，只是其修建年代无考。常言道，和尚见不得道士，道士见不得和尚，见面之后便会争吵打架。他们之间不但教门不同，而且在人间的宗教利益也不同，佛道自身况且都为宗派相异而攻讦，何况与异教的矛盾呢？但是统治阶级和有钱有势的信徒硬是强行捏合三教，促其合一，雍正就是最热忱的代表。曹雪芹生活的香山地区就是这样一个奇异矛盾的宗教世界。
《石头记》一书自始至终都有一僧一道出场，一僧一道网络了全书很多紧要纲目。他们的出场对于全书故事情节的发展、梦幻灵通的寓意，都起着一种醒人耳目、勾魂摄魄的作用。一僧一道的形象有时“骨格不凡，丰神迥异”，有时又“癞头跣足”、“麻衣鹑衣”。他们给人印象最深的地方则是熟谙天机、点化祸福的法术和“疯狂落拓”、“挥霍谈笑”的性格。这两个子虚乌有的人物，无疑就是曹雪芹笔下的“茫茫大士”、“渺渺真人”。如果没有长期以来佛道合流的浪潮，没有雍正的大力提倡，那么一僧一道的教友关系、合作交往便大有关公战秦琼的嫌疑，就不能成为现实主义作品中令人接受的典型。曹雪芹所以在《石头记》中构思出一僧一道的典型形象，同样也没有离开他的生活环境和现实主义创作的土壤。
明代闽人陈衍曾在得山地区有游记，记曰：
凡客长安者，未有不指西山为胜概者也。然游览所至，亦自玉泉、香山、华岩而止。予自马上望金山之势，蜿蜒嶻嵲，烟草四合，意必有神工鬼斧在人迹不到之处。或曰，白鹿岩最奇。于是挟着善游者新安周生，裹粮公元前道登瓮山绝顶，度黄砂圾，缒石涧而西。秋高，涧水仅没踝，清驶殊常，挹而饮焉。夹涧桑叶如绮，涧穷小岭横之，有白石如幢，屹立岭上，微有字画，然荡蚀不可辨矣。越岭诸峰争开，芽茁不断，一峰最异，即白鹿岩也，岩高数十丈，嵌空欲堕，中虚可旋两车，岩左一隙如窗棂，下视深窅，不知所际，谷风倒射，隙内琤然，虽笙筑合春天不如也。相传辽时有仙人骑白鹿，往来斯岩，故以命名。……岩角有茅舍，小而整，西僧居之，黄眉红颊，采草根和水以食，言语不通，见人嘻笑而已。不知何年代至中国栖迟此山也。凡岩之木皆偃蹇离枝，非平地所见，独岩口古桧一株，根出两石相夹处，倒挂于外，大可数百围，色赤如丹砂。夫人不能拊虬龙而谛视之，使得谛视，当如此桧矣。又是岩中之最奇者。日暮归瓮山，次早略至玉泉而返。（《天府广记》卷三十五）
先说陈衍游记的缺点。他的白鹿岩一日游记，很多地方失之主观、夸张和粗疏。“登瓮山绝顶”，桧树“大可数百围”，是其夸张之词，言过其实“岩高数十丈，嵌空欲堕”，是其粗疏之言，令人费解。陈衍游记的贡献则是纪录了白鹿岩的大致方位、仙人白鹿的传说和黄眉西僧的情况。
我们当然不能满足仅知道白鹿岩的大致范围和方位 ，最好还是弄清楚白鹿岩的确切位置，然后再谈别的问题。据《钦定日下旧闻考搜集的材料看：
由卧佛寺殿右侧出小门西数十步，有巨石突立，高可三丈，凿石为磴以上为观音堂。前临池，右有泉、有桥。度桥为隆教寺。……复上得圆通庵，其右为太和庵，泉水源於此。一方亭据其上，傍泉多乌椑文杏。（《钦定日下旧闻考》卷一百二）
观音石阁而西有隆教寺。又西上，圆通寺。望太和庵前，山中人指曰：水尽头，泉所源也。（同上）
水尽头亦名水源头……（同上）
水源头一涧最深，退谷在焉。（同上）
谷口甚狭，乔木荫之，有碣曰退谷。谷中小亭翼然，曰退翁亭，亭前水可流觞。东上则石门巍然，日烟霞窟。（同上）
可见，卧佛寺、隆教寺之西即为孙泽承的退谷所在，水尽砂或水源头即出自退谷。这里的群众俗称卧佛寺为绿门，隆孝子等为红门，卧佛寺西侧的广慧庵为黑门。《钦定日下旧闻考》把陈衍记述白鹿岩的有关文字则插在隆教寺和水源头之间。这种编辑排列说明，白鹿岩应在退谷之中。实际情况也是这样，在水源头近旁，就有硕大岩石一块，岩下有洞穴，中虚可旋车，有隙如窗棂，但绝没有陈衍说得那么夸张、深窅、琤然若笙筑。此石赫然镌有“白鹿岩”三字，似为控人周肇祥所为。陈衍说的“有白石如幢，屹立岭上”，即应是此石，此石就是白鹿岩。岩者，岩石也，白鹿岩并不是陈衍说的那样，是座山峰。“独岩口古桧一株，根出两石相夹处”，即白鹿岩西南方向数步之距的另一方巨石这些差错都是陈衍游记中的主观错误。再进一步讲，白鹿岩就是《曹雪芹在西山》一书中讲的“元宝石”，明末进士孙承泽即借此景而命名自己的书屋为“石桧书巢”。元宝石左前方冒出的清洌泉水即水源头。疯僧洞就在元宝石的西北向不远处。这些天然遗物、神工造化是不会在短时期内改变它们的形态的，任何人也不可能随意安排它们，有兴趣于此的人只需到实地一看便会清楚明白了。
西方和尚是一僧，白鹿仙人为一道。一僧一道即可作为曹雪芹笔下招之即来、挥之即去的怪异角色，又是串联《石头记》各种离奇情节的神奇人物。曹雪芹的艺术天才，并不表现在他特别能够虚构臆造想象梦幻方面，而是反映在他观察事物之细，综合生活之巨，进而又能使之升华为艺术典型的才能上面。《石头记》一僧一道形象的塑造，就是曹雪芹在生活的海洋中汲掬的几簇浪花泻染加工而成的。一僧一道与白鹿岩的典故、传说一现实生活有关，但也不是此处的全部被动反映，《石头记》是艺术，它无需这样做。如果我们把本文和《曹雪芹在西山》一书结合起来看，读者便会发现，仅在白鹿岩和水源头十几平方米的地方，我们不但可以知道一僧一道的由来，而且还可以了解贾宝玉和元宝石的关系，林黛玉的前身绛珠仙草和灵芝草的关系，木石前盟代表着什么，神瑛侍者又意味着什么。就是西方灵河之水，太虚幻境中的赤瑕宫和三生石在此亦可得到落脚之处。就说一僧一道中的茫茫大士，他的疯狂落拓的性格，似乎也有多方面的真实素材存在于香山一带。在香山背后的天太山，有一方清碑记云：
窃闻天太山，自燕京以来，并非名山，亦非古刹，历历多年，人人皆知。迨我清以来，天意所感，地气之灵，始有疯僧隐居荒山，卧苦修。口助四方，有求即应。
立碑时间，为“大清乾隆十年岁次己丑姑洗日”。如果读者在细阅《石头记》之时，了解了成书时所用的各种生活素材，不亦“喷饭供酒，……消愁破闷”乎？不比那些“谋虚逐妄”的书本考证者，“却也省了口舌是非之害，腿脚奔忙之苦”吗？笔者无意否定《石头记》的现实主义创作思想，只是想略微补充一点，他在创作技巧上，似乎也有“追踪蹑迹”的现实主义色彩。
再说一点，曹雪芹对于佛学是熟悉的，尤其是对其中的文化、艺术和哲学思想也有继承的一方面。佛教的三生指前生、今生和来生，这是佛教因果轮回转世之说。三生石则唐代一个和尚的轮回故事。唐僧圆观与文人李源相好。一次圆观对李源说：十二年后的中秋之夜，在杭州的天竺寺外，与你相见。说完便圆寂了。十二后李源如期去访，见一牧童口唱出歌道：
三生石上旧精魂，赏月吟风不要论。
惭愧情人远相访，此身虽异性常存。
这个牧童就是圆观的后身。《石头记》中，曹雪芹所以借用山石、泉水、树木和花草比附贾宝玉、林黛玉二人，也是有这样的含意的。“通灵宝玉”是贾宝玉的命根子，“落草时是从他口里掏出来的”（第三回）。它与贾宝玉不能须臾离却。按照书中的情节来看，神瑛侍者下凡为贾宝玉，女娲遗石则是夹带入世的通灵宝玉。贾宝玉实际上即为神瑛侍者和女娲遗石合二而一组成的血肉之躯。所以我们有理由说，贾宝玉（或说通灵宝玉）的前生即是女娲遗弃的一块炼石；他的来生便是今天依然坦卧在退谷樱桃沟中的那块元宝石（或说那块假宝玉）；他的今生，就是曹雪芹书写的那个时代，就是书中的主人公——贾政的次子贾宝玉。如若不信，请看书中的提示，林黛玉刚至荣府：
一语未了，只听外面一阵脚步响，丫环进来笑道：“宝玉来了！”黛玉心中正疑惑着：“这个宝玉，不知是怎生个惫懒人物——懵懵顽童？——倒不见那蠢物也罢了。”……黛玉一见，便大吃一惊，心下想道：“好生奇怪，倒像在那里见过一般，何等眼熟到如此！”（第三回）
及至贾宝玉看到林黛玉，作揖已毕：
宝玉看罢，因笑道：“这个妹妹我曾见过的。”贾母笑道：“可又是胡说，你又何曾见过他？”宝玉笑道：“虽然未曾见过他，然我看着面善，心里就算是旧相识，今日只作远别重逢，亦未为不可。”（同上）
何谓“眼熟”？何谓“旧相识”？何谓“远别重逢”？[ 些均是前生、今生的三世轮回之笔空空道人乃从头一看，原来就是无材补天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。后面又有一首偈云：
无材可去补苍天，枉入红尘若许年。
此系身前身后事，倩谁记去作奇传？
“无材可去补苍天”，是说顽石的前世；“枉入经济尘若许年”，是说顽石的今世，即《石头记》中的一段离合悲欢、炎凉世态的故事。“此系身前身后事，倩谁记去作奇传”，即是说顽石的来世。“偈”，梵语音译为“偈陀”，原意为颂，它的形式是一种韵文，它的内容以阐述佛教哲理为目的。此偈以三生因果的形式，集中反映了作者的创作目的和哲学思想。作者用佛教的三世说，赋予了贾宝玉永恒的生命，他想信贾宝玉的典型形象是能够在后世人们的心中，引起深深的同情和共鸣的。他的来世将和未来的读者永存。
香山一带传说“《石头记》，记石头”，就是说曹雪芹常来樱桃沟的白鹿岩——元宝石上，铺纸伸笔写书。人们问他写什么？他说石头上有字，他在抄写石上的文字。他讴歌了叛逆的年轻一代，也指明了扼杀他们的是当时的制度和意识形态。一僧一道即是其意识形态的代表。
礼王坟
今天，从香山进城，有两路公共汽车可乘：一路是三三三路汽车，从香山抵达颐和园，再换乘三三二路到动物园；一路是三六O路公共汽车从香山发车，不用换车，便可径直坐到动物园。三六O路公共汽车从香山站开出，先向东行不远，便右折傍西山南行，第一站为植物园站。汽车继续南行，经过阅武楼、梯子楼、黄亭子纪功碑等处即到第二站红旗村。因为此地原是笧健锐营正红旗旗营所在地，所以此村现改称红旗村。汽车再南行一段，到第三站南河滩。公共汽车由此站拐弯，左折东驰，眼前便是坦荡的一马平川，第四站为门头村，第五站为瑞王坟，第六站为四十五中，第七站为小屯，第八站为闵庄，第九站为中坞……
门头村马路两边都是果园。苹果园、葡萄园、桃园、梨园占地二千亩。春天繁花似云，飞荡山巃，秋季金风飘香，迷漫西山。1964年秋天，满族作家老舍同志即来此地体验生活，住在门头村三十九号一户贫农家里。10月23日他给郭老写了一封信，并附一诗，诗云：
门头村里好为家，文艺源泉岂浪夸。
金鲸红楼终是梦，镰锄碧野遍开花。
东流巨浪今潮北，霜降香山叶染霞。
瓜果齐歌丰收日，高天一弹吐光华。
（《红楼梦研究集刊》第一辑第88页）
此诗第三句，作者有说明小注：“父老传言，曹雪芹曾在附近法海寺出家为僧。”门头村时第地名，文献记载中说：
门头村在今静宜园东南二里许。（《钦定日下旧闻考》卷一O三）
香山南为门头村，村后为万安山，山门上建白塔为弘教禅林。（同上）
老舍同志记录的法海寺即在弘教禅林（寺）的旧址上建立起来的，对此，《钦定日下闻考》、《畿辅通志》、《宸坦识略》、《顺天府志》等书均有明确记载：
静宜园之西万安山有法海寺、法华寺。（同上）
法海、法华二寺前后相互连属，相传为弘教寺遗址，本朝顺治十七年修建，改为今名，前为法海寺，……约半里许为法华寺……（同上）
西山法海寺，前对裂帛湖（玉泉山附近——作者注），世祖章皇帝翠华驻此，瞻眺湖光，因赐今名。殿有巨碑，刻“敬佛”二字，笔势飞动，世祖御书也。（《池北偶谈》卷一）
上述记载基本正确，但有一处错误，万安山不在静宜园之西，应在列宜园的东南方向。静宜园即今天的香山公园。门头村以其地为西山门径，或者为弘教寺的山门，故得其名。村子周围有朝阳庵、十方院、三义庙、五圣庵、真武庙、铁关帝庙、曹奉陪庙、地藏庵、新寺、香严寺等庙宇。铁关帝庙中的铸像为明嘉靖时门头村的延寿寺所造。
门头村在明朝时又称作馒头村，《宛署杂记》记云：
自西直门五里曰白石桥，又彻底改变里曰豆腐闸，又三里曰麦庄桥，又四里曰南务村，又五里曰小屯村、曰馒头村……（《宛署要记》第五卷）
从文献亡上来看，西直门到馒头村有二十多华里，距离和今天的西直门到门头村相等。文献中指明的这条路线基本上就是今天三六O路公共汽车从门头村到动物园的路线。康熙二十三年编写的《宛平县志》也印证了馒头村的确切地点就是今天的门头村。因此我们可以断定明代的馒头村至迟在康熙二十三年时还叫馒头村，此村在乾隆之前，馒头村、门头村，都是正式称谓。今天门头村的群众仍称自己的村庄为馒头村，或简称馒村。
现在门头村附近的果园中还保有清代的三块古碑。碑文告诉我们，这里原是清朝一处著名的家庙、坟茔，即礼王庙，又称礼王坟。礼王坟毁于抗日战争时期。礼王是谁？第一代礼王就是清朝开国元勋和硕礼烈亲王代善。努尔哈赤有子十六人。先后属于四个大福晋生的有褚英、代善、莽尔古泰、德格类、皇术极、阿济格、多尔衮和多铎八人。长子褚英被罢黜之后，二子代善辅助努尔哈赤执政，人称大贝勒。代善权势显赫，领兵出征，与其子岳托分掌两红旗之兵，并一度成为大汗的继承人。努尔哈赤晚年决定虚设汗位，下谕实行八和硕贝勒共治后金的国体，据载：
尔等八子为八王，若八王同议，可无失矣。选择不拒尔等八王之意之人，使继尔父为国之主。……汗佼之所定八分所得之外，若另自隐匿，贪公元前一物，隐匿一次，革其一次应得之物。若隐匿二次，革其二次所得之分，若隐匿三次，则永革其应得之分矣。（《满文老档·太祖》卷三十八）
努尔哈赤死后，由于大贝勒代善的积极支持，四贝勒皇太极被置于汗位。此后多尔衮、多铎、阿济格三兄弟势力剧增，两白旗由他们掌握，成为满洲旗兵中战斗力最强的部队。皇太极死后，又是在代善的调停倡议下，福临登上帝位，清军占领北京后，代善死去。他的埋葬地点就在香山地区万安山前的门头村。
据香山一带的父老回忆，礼王坟有五座圆形宝顶大墓，每个墓前均有一座碑亭。外围一道高大的虎皮石墙，门前一对大石狮子，其中一座石狮上刻有“永镇门头”四字。大门两扇排满拳头般大的铁乳钉，每扇八行，一行八个，一扇铁门钉六十四个，两扇一百二十八个。门槛为铁皮叶包裹。规格森然，气势铮然。乡亲们讲礼王爷是八个铁帽子王之一，每行门钉代表一千岁，礼王爷是八千岁；铁门槛表示世代为王，万世罔替。（礼亲王代善的“土馒头”，百姓叫它礼王坟。面积二硬余亩，坐西朝东，从南往北横排，一溜五座大宝顶、五座大石碑。朝东开的大门上有六十四个门钉，下面的门槛全用厚铁叶子包裹着，俗称“铁门坎”。传说，在清朝末倒时，坟主来这里上坟，拿着坟的章京（小官）当肉板凳坐，何等威严势力。可是清朝垮台后，这里便“一堆荒冢草没了”，如今连坟地的影子也找不着了。——编者注）
礼王代善坟前的石碑已倒，碑阳镌刻已残，但保留的拓片则还完整：
和硕礼亲王谥烈代善碑文
自古帝王创业垂统，必懋建本支以作藩屏。故生隆显爵，殁锡丰碑，亲亲贤贤，甚重也。尔和硕礼亲王代善，太祖高皇帝次子，太宗文皇帝兄也。忠纯天挺，端恪性生，秉志精诚，夙怀英毅。当我太祖高皇帝草昧经纶之时，以本支之亲，膺心膂之任，拔坚执锐，不避矢石，捐躯裹创，戮力疆场。如征哈达、平辉发、定耶黑等国，王亲率将士，多所斩获。及攻兀喇国时，王阵斩其兵，主贝勒博克多，大破其军。嘉尔乃绩，因赐名古英巴图鲁。嗣克开原、下铁岭、取辽东，肇基立业之际，王或以智取，或以战胜，多著奇勋。太祖高皇帝初登大宝，分封四和硕，四大贝勒，以王为大贝勒。太宗文皇帝平定朝鲜，收服插哈尔等蒙古诸国，攻明郡县，式廓疆口，王出则效力戎行，入则宣猷廊庙。无不殚厥心力。崇德元年，初封宗室王爵，以王为和硕兄礼亲王。世祖章皇帝入关定鼎，剿除流寇，殄灭福王，统一寰区，王丕襄泰治，翊赞鸿猷，裨益实多。呜呼！王者可为忠冠当时，功照后世者矣。足以疾薨逝，世祖章皇帝时切哀思，每深痛悼，特赐祭葬，敕建丰碑；朕今追念前徽，加谥曰烈。复念勋名既载于盟府，而风烈宜表于隧阡。详述懋功，显扬忠义，重勒贞珉，用传不朽，以示敦睦懿亲之意云尔。
康熙十一年八月初一日
第二块碑为“敕立和硕惠顺亲王碑”，第三块碑为“敕建和硕康亲王谥良杰书碑”。另外两块碑已荡然无存，所幸中国历史博物馆还保有两块石碑的拓片，从中我们知道还有“多罗贝勒谥怀愍常阿岱碑”，“和硕康亲王谥悼椿泰碑”。康亲王杰书不是一个尸位素餐的庸王，在擒拿鳌拜的斗争中，他是一个关键谷物。三藩叛乱时，他任奉命大将军，是渐闽前线的统帅，既要进剿耿逆，又要抵御郑经大军的登陆进攻。椿泰是杰书第五子，他的二世孙就是嘉庆时期有名的礼亲王昭梴。据说代善的真坟不在这里，他是被安葬在附近一个秘密处所。
和硕兄礼亲王，可以说是八王之首，并有两存社稷之功，子孙繁衍，封王授爵，他有八个儿子。清初共有世袭罔替的铁帽子王八家，代善家族就占三家，即礼亲王、克勤郡王、顺承郡王。真是烈火烹油，气焰尘嚣，但也潜伏着旦夕的祸福，多尔衮、阿济格、鳌拜等皇帝保护人的命运已使人噤若寒蝉。雍正上台，骨肉相残更令人胆颤心惊。就说礼亲王一脉缘事革爵、因罪革退者就不乏其人。礼亲王四世孙、克勒郡王岳托三世孙纳尔苏，即曹雪芹的亲姑父，就因十四皇子允禵一案于雍正四年七月，以贪暴之罪革退王爵。他的长子，即曹雪芹的姑表兄福彭于同年同月承袭父爵为多罗平郡王。
福彭以郡王之尊参赞政务，是在雍正后期。雍正十年正月，管理镶蓝旗满洲都统事务。同年闰五月，授宗人府右宗正。雍正十一年二月充玉牒馆总裁。同年四月，在军机处行走。同年八月，授定边大将军。雍正十三年十一月，协办总理事务。乾隆元年三月，管理正白旗满洲都统事务。乾隆二年三月，总管修理盛京陵墓事务。同年闰九月，兼管满洲火器营事务。同年十月，调管正黄旗满洲都统事务。乾隆十三年十一月去世。从福彭的履历来看，在雍乾两朝，他不单在满洲旗务，而且还在宗室事务、军机政务上都是皇帝的亲信和重臣。雍正对他的器重似乎还在乾隆之上。但是他的思想却由于封建统治阶级的倾轧角逐而显得格外消沉。在雍正主持的当今法会上，他是八个亲王、重臣中得到彻悟的一个，自名如心居士。他是雍正三教合流思想的追随者的俘虏，这在他的佛教著述心得中，可以看清一二。
真如铭
真如性海，法界圆通。圣凡一辙，佛生途同，只缘迷己，逐物西东。从有背有，从空背空，识心颠倒，生死相从。憎爱继起，善恶业生。……三界唯心，万法一已。知解体会，都没交涉。若非真了，何言休歇？自误误人，魔行邪说。即心即物，即物即佛。心佛物兮，何异何同。无一无二，一二圆融。色空明暗，随处合通。无心于法，无法于心。心法双泯，是名曰真。真亦强名，普告来今。
“真如”，佛家语。义同“实相”、“法性”、“法界”、“圆成实性”等。“真”谓真实，“如”为恒常不变。“真如”即是说真实的佛性，恒常不变，如如不动，故曰“真如”，大乘空宗“中观”讲，有是一边，空是一边，现象是有，本体是空，“真如”是中道。即万千世界非空非有，不生不灭，不来不去，不常不断。上述引文是讲：真实的性理都如江似海，一切存在均已融会贯通。圣人和凡夫，均有佛性，如出一辙，佛和众生的觉悟道路也尽相同。只是因为被一己的贪痴迷惑，所以才追逐物质利益。因为认识上颠倒了，所以对“有”、“空”、“生”、“死”的态度就是错误的，憎爱是非也就相继而起，美丑善恶也才相因而生。须知欲界、色界、无色界，三界皆由心造，俱以心为本，万事万物只不过是一心的活动罢了。对知识的追求和对事物的了解均和佛性无关。如果没有对佛法的真确了解，怎么能说心灵能得到完全的解脱呢？这样只会走入邪途，听信谬说。人心、事物和佛性，三者为一，圆融无碍，无异无同。事物的现象和本质无处不合，无处不通。对于事物，无所用心，对心来说也不受外界事物牵动。内心和外物都泯灭得干净无迹，这才叫“真”，这便称为“真如”。“真如”一词也是勉强起个名罢了，以此告诉以前和未来的人们。
此外福彭还有几首诗偈，也值得介绍一下：
真妄谣
起妄遣妄双成妄，用真求真何处真。
真妄两地情能尽，寒灰枯木一时春。
迷悟诰
迷者将空作色，悟者以色为空。
迷兮悟兮如梦，色兮空兮本同。
心境曲
人多言境碍心，不知乃心碍境。
若能除却此心，万境自然相应。
真如言
有言皆是谤，无言尽成诳。
除却有无言，地下与天上。
谈梦话
睡梦安知梦是幻？觉来方悟梦非真。
迷人璧似梦中客，悟者犹如醒睡人。
面对门头村祖茔家庙的阴阳门槛，叩问朝廷的功过是非，福喜的思想矛盾何能休歇，追求解脱真了的欲念怎不动情？在雍正弥合社会矛盾、思想矛盾的法会上，从福彭的诗文中来看，他是皈依了佛门。究竟他信到什么程度，我们无法了解，反正有一点是可以肯定的，这就是福彭在其内心深处极力进行着“除却此心”、“除却有无言”的努力，就像虔诚者相信“灵魂深处爆发革命”，“狠斗私字一闪念”那样，着意把生活看作一梦，力求做一个心如“寒灰枯木”的醒睡人。雍正对他空闰亲度的佛门弟子相当满意，就在召开法会的是年，曾多次赏赐福彭礼物，比如：
九月十九日，据圆明园来帖内称：柏唐阿巴兰泰持来《御选语录》一套，《上谕》一本，《永明寿禅师赋》一本。说：“内大臣海望奉旨：‘赏平郡王。钦此。’”（《造办处类》3360号）
十月初五，据圆明园来帖内称：笔帖式宝善持来《大方广圆觉修多罗了义经》一套。说：“内大臣海望奉旨：‘着赏平郡王。钦此。’”（同上，3355号）
十一月二十五日，笔帖式宝善持来《御选语录》一套。说：“内大臣海望奉旨：‘赏大将军平郡王。钦此。’”（同上）
曹雪芹和平郡王福彭是亲姑表兄弟，曹雪芹对福彭、福彭的家世、府宅、祖茔和他的亲姑姑都应当是非常了解的。尽管福彭信仰佛教，但曹雪芹对佛教却有自己的态度，这点暂且不说。现在让我们研究一下曹雪芹对“铁槛寺”和“馒头庵”命名的旨趣，也是颇可思索的。福彭的祖茔就在曹雪芹生活的视野之中，礼王坟势焰显赫，铁门铁槛，里面埋着一溜五位铁帽子王，真是名副其实的铁槛寺，谁人不敬，哪个不怕？但是，最尊贵的天子皇帝、宁王宠臣，不管其生前的地位权势如何吓人，又有谁能逃过平常人的生老病死？他们一死，不是也和凡人一样留下一个馒头土墓吗？这样一看他们也和凡人一样，不值得那么害怕！可巧此地原来就叫馒头村。这不正应了范成大那句“纵有千年铁门限，终须一个土馒土”的讽喻吗？尽管礼王坟门外的大石狮子上刻有“永镇门头”四字，但这里的老百姓均不买这家铁帽子王的账，馒头村的名字反而越叫越响，传流至今。槛内人生死扰攘，槛外人侧目相视，老百姓和帝王将相永远是矛盾的。而曹雪芹的立场和老百姓是一致的。所以在《石头记》中，曹雪芹专门借邢岫烟、妙玉之口，说出范成大这句诗，又借贾宝玉之口说出：“怪道我们家庙说是‘铁槛寺’呢！”（第六十三回）这表明在生死阴阳界限，宝贵贫贱关头，曹雪匠对一切富贵人家均抱一种槛外旁观冷眼的态度。“铁槛寺”和“馒头庵”的典型化命名，既出于典，又来自生活中的现实，艺术大师曹雪芹把二者结合得天衣无缝。
四、曹雪芹的反叛思想
曹雪芹反儒，大家公认，并无异议。吴敬梓说，汉以贤良方正开科，唐用诗赋取士，两宋拿理学家做官，明清则使用时文八股考举，这种概括没有错误。总其教育制度的宗旨，都是以培养儒家人材为目的，以先师典范为榜样。曹雪芹在《石头记》中，却把这种人骂为禄蠹、禄鬼、国贼！曹雪芹把他心目中的理想人物放置在一条拒绝“仕途经济”而最后出家的道路上，反映了他背叛孔孟经典，批判宋明理学，揭露整修封建制度的大无畏的民主思想。这点勿用多说，但是我们还应该再问一句，曹雪芹信佛、信道吗？他对待佛道二教究竟是个什么态度？如果他不相信佛教、道教，那为什么《石头记》一书中，始终弥漫着一层佛光道影？如果他不相信佛道，那他为什么要把书中歌颂的主人公命运的结局归入空门？
笔者认为，曹雪芹非常熟悉佛道二教，也不完全拒绝佛学、道家中的文化艺术和哲学思想，但他绝不信仰宗教！而是用其幽默的笔法、现实主义的文学揭露和对宗教主义的批判，表达了他的无神论观点和政治倾向。下面我们分三个小专题讨论这些有趣的问题。
幽默的讽刺
佛道二教崇拜的偶像不同，根本教义不同，修炼的方法也不相同，虽说其宗教思想都是迷信的唯心主义，但亦有偏向主观唯心主义和偏向客观唯心主义之分。凡是宗教都有排他性，都视其他宗教徒为异教徒。最初，在佛教徒看来，道教徒没有佛性，不信因果，无疑要在六道轮回中变为猪狗虫蚁。而道教徒则没有佛教徒那种浩如烟海的理论经典作为其辩论争骂的口实，便索性编排假书伪经进行反击。道教首先把黄帝、老子拉出来奉为自己的教主，接着又杜撰了“老子入夷狄为浮屠”的谎话，以后又从这种谎话中敷演出一部《老子化胡经》的经典著作，硬说释迦牟尼是老子令其门徒尹喜托荫而生的。此话无疑是说道教高于佛教，佛教徒都是道教宗门下的胡子胡孙。对此无赖荒诞的骂人术，佛门中的愤恨恚怒和不堪忍受是可想而知的。但是，聪明的帝王却不这样片面偏执。他们认为二教既然都有利于封建统治思想的加强，都对人们有精神麻痹的作用，那又何必如此水火。所以从两宋以来，儒、佛、道便开始携手进入上层建筑的殿堂，以儒为主、以佛道为辅接受祀享。此潮流到明清时终于由弱到强、由隐到明，成为主流。其间虽有短暂的灭佛插曲，但是三教合一的浪潮并未因此改流，反而愈加显出汹涌之势。清世宗胤禛身处急流，不思退避，反而极尽推波助澜之能事，把这一潮流引入到一个更加广阔的天地。这种兼收并蓄、混合杂糅的思想建设不但反映了封建统治思想的穷途末路，同时也暴露了这种混杂思想的自相矛盾和捉襟见肘。到底是采用明目张胆的揭露手法，还是采用幽默的手法对此进行嘲讽？曹雪芹机智狡黠地运用了后者。在作者看来，严词厉语的挞伐远不如幽默的讽刺更有威力。幽默讽刺引起的笑声会会得更多的读者，将更深刻地暴露事物的本质矛盾，能更有魔力地将神圣的光环化为腐朽。所以曹雪芹把他笔下的僧道描绘成一副僧不僧、道不道的嘴脸，其用意就是幽默，就是嘲弄，就是给予僧道合流内在矛盾致命的打击！因为僧道合流的现象，本身就表明了自己已经失去独立性，走上一条互相剽窃、互相利用和相互效尤的道路。下面试以《石头记》八十回中的一些例子予以说明。
开卷说到女娲补天的遗石：
一日，正当嗟悼之际，俄见一僧一道远远而来，生得骨格不凡，半神迥异，说说笑笑，来至峰下，坐于石边，高谈快论，先是说些云山雾海，神仙玄幻之事，后便说到红尘中荣华富贵。……（因那石执意要求下凡——著者注）那僧便念咒书符，大展幻水，将一块大石登时变成一块鲜明莹洁的美玉，且又缩成扇坠大小，可佩可拿。（第一回）
一僧当是茫茫大士，一道应为渺渺真人。二者的话题是共同的，都是“云山雾海”，二者的兴趣是一样的，均是“神仙玄幻”。那么僧道的区分何在？石兄说“二师仙形道体”，那么茫茫大士是僧还是道？答案是矛盾的，只能说茫茫大士不但是佛陀，而且还是道仙。另外他还有念咒书符、大展幻术的法力。佛教徒可以念咒，但却没有书符之说，“符字”、“墨篆”、“丹书”均是道教的法术，用以遣神役鬼、镇魔压邪、治病驱鬼、祈福禳灾之用。若把这些都加在佛陀的身上，那么僧道的界限也就泯灭无存了。
再说贾宝玉在秦可卿的绣房刚合上眼，便恍惚睡去，悠悠荡荡跟着秦氏来到一处人迹稀逢、飞尘不到的地方，只见那边蹁跹走出一个仙姑：
宝玉见是一个仙姑，喜的忙上来作揖笑道：“神仙姐姐不知从哪里来，如今要往哪里去？我也不知这是何处，望乞携带携带。”那仙姑笑道：“吾居离恨天之上，灌愁海之中，乃放春山遣香洞太虚幻境警幻仙姑是也。司人间之风月债，掌尘世之女怨男痴……”（第五回）
及至后面宫帏，又见到几个仙子：
因又请问众仙姑姓名：一名痴梦仙姑，一名钟情大士，一名引愁金女，一名度恨菩提，各个道号不一。（同上）
警幻仙姑是作者从道教中附会出来的仙圣，她手下的侍从司员均是女性。痴梦仙姑、引愁金女是道姑，钟大士、度恨菩提是佛门女身。读者且莫认为这是作者的潇洒随笔，游戏之想，如果没有人世间的三教合流，作者这种浪漫主义的构思也是不会形成的。再有，佛教中男女并不平等，女子先要修行成男身，才能成佛。曹雪芹的民主平等思想，并不需要反映在佛体的女性身上，恰是在娓娓动听、脉脉深情的叙述中，埋下一句不伦不类的笑笔。
还有一回说，贾瑞受了惊恐，更加淫心难禁，病势日重一日，此时他正是要命要紧，无药不吃。
忽然这日有个跛足道人来化斋，口称专治冤业之症。……贾瑞一把拉住，连叫“菩萨救我！”（第十二回）
菩萨即菩提萨埵的简称，佛教名词。菩提意为觉悟，萨埵意为众生，全意为运用佛理成就众生。佛教经典中经常提到的菩萨有弥勒、文殊、普贤、观世音和大势至等佛。在这里，贾瑞却张冠李戴把道士称菩萨，一面在床上向道士叩首，一面胡说八道。
“秦可卿死封龙禁卫”这一回，僧道们的超度、设醮之事非常热闹。书中写道：
对面高起着宣坛，僧道对坛榜文，榜上大书：“世袭宁国公冢孙妇、防护内廷御前侍卫龙禁尉贾门秦氏恭人之丧。四大部洲至中之地、奉天承运太平之国，总理虚无寂静教门僧录司正堂万虚、总理元始三一教门道录司正堂叶生等，敬谨修斋，朝天叩佛。”（第十三回）
这段榜文实在精彩，万虚总理佛教，又兼朝廷僧录司衙门正堂；叶生总理道教，又兼朝廷道录司衙门正堂。这是宗教与封建政权结合的绝妙写照，也是三教合一的实际用场。佛道二教不但要为朝廷官员及其家属的生前服务，也要为其死后效劳。在为死者灵魂超度祈福时，佛道携手同拜，道教中玉清元始天尊的门徒也要“朝天叩佛”！
贾宝玉的寄名干娘马道婆进荣府请安，为了骗取钱财，遂向贾母说道：
祖宗老菩萨那里知道，那经典佛法上说的利害。……再那经上还说，西方有位大光明普照菩萨，专管照耀阴暗邪祟，若有那善男子善女人虔心供奉，可以永佑儿孙康宁安静，再无惊恐邪祟撞客之灾。（第二十五回）
马道婆满口“菩萨”、“佛法”、“善男信女”不住，庙中又供着药王。药王和药上是两兄弟，能给众生遍施良药，除治身心两种痛苦，后皆成佛。说马道婆是个尼姑似无问题。但她又没有《石头记》中尼姑静虚、智通、圆信那样的戒名法号。此人姓马，人称道婆，再看她使用的五鬼魇法又和上文说到的以“蛊毒魇魅”罪名被斩的贾士芳法术一样，均属巫道邪法。这样看来马道婆又似道姑。这种矛盾的造成，一方面固然是当时存在着的某种现实的反映，一方面也是作者典型化的有意编排，是曹雪芹针对三教合流自觉涂抹的一层乌烟瘴气。
马道婆的魇法奏效，贾宝玉、王熙凤中邪着魔，荣府上下乱成一团。这时：
只闻得隐隐的木鱼声响，念了一句：“南无解冤孽菩萨！——有那人口不利、家宅颠倾，或逢凶险，或中邪祟者，我们善能医治。”……原来是一个癞和尚同一个跛道士。……贾政问道：“你道友二人在那庙焚修？”（第二十五回）
“南无解冤孽菩萨”好像是那癞和尚说的，宅口不宁、邪祟凶险又似那跛道人所言，所以贾政也就囫囵吞枣，一视同仁问道：“你道友二人在那庙焚修？”“南元”意为“致敬”、“归命”，常用来加在佛、菩萨名号或经典题名之前，表示虔敬之诚。但“解冤孽菩萨”又系什么菩萨，在佛教中找不到他的出处，可是在《石头记》十三回中却能发现他的踪影。为秦可卿“另设坛于天香楼，是九十九位全真道士，打十九日解冤洗业醮”。既然“解冤”是全真道士的法术，那么为何要安在菩萨的身上？《石头记》二十五回的题目是“魇魔法叔嫂逢五鬼，通灵玉蒙蔽遇双真”，“真”者，真人也，道教称得道或成仙之人为真人。明明是一个癞头僧，一个跛足道，作者却有意称为双真。这种种矛盾，件件差讹，我想都是有意造成的，作者有意造成一种僧道界限泯灭合流、共庙焚修的笑料。
贾宝玉和蒋玉菡对换了汗巾子，过了一夜，袭人对贾宝玉说道：
“昨儿贵妃打发夏太监出来，送了一百二十两银子，叫在清虚观初到初三打三天平安醮，唱戏献供，叫珍大爷领着众位爷们跪香拜佛呢。还有端午儿的节礼也赏了。”（第二十八回）
清虚观一目了然是道教的庙观，但是作者却让贾珍等人在此拜佛，岂不是明显的佛道合一。
荣府家眷要去清虚观看戏，车马逶迤长蛇，半晌进入观内，贾珍搀了张道士向贾母请安：
那张道士先哈哈笑道：“无量寿佛……”（第二十九回）
无量寿佛，即佛教中的阿弥陀佛。张道士以此为口头禅，岂不是在佛门中冒名顶替、滥竽充数？《石头记》中这回的题目是“享福人福深还祷福，痴情女情重愈斟情”，作者对贾母、张道士的讽刺和对贾宝玉、林黛玉的赞美是十分鲜明的，张道士这句佛门口头禅也不应是随便加上去的。
妙玉是一个性格复杂的人物。作者对她既有同情，又有微词。她的生日寂寞凄凉，最后又遭不幸。警幻仙子处的断语说她“欲洁何曾洁，云空未必空”。“欲洁”、“云空”是指妙玉的主观愿望，但她到底是有所欲念，有所情感的。她有“青灯古殿”的叹息，又不甘“朱楼春色”的雕阑，身处佛门，佛性并未具足。她作为一个出世的人，可是对贾宝玉的生日却记得很清楚，特意书写了“槛外人妙玉恭肃遥叩芳辰”的贺笺（第六十三回）。她的诗句又有：
香篆销金鼎，脂冰腻玉盆。
箫增嫠归泣，衾倩侍儿温。
…………
芳情只自遣，雅趣向谁言。
稳旦休云倦，烹茶更细论。
（第七十六回）
此乃妙玉和佛教禁欲主义发生矛盾之后，潜流的内心独白，也是“欲洁何曾洁，云空未必空”的真实写照。
妙玉和宝玉、宝钗、黛玉品茶栊翠庵时，把一个成窑五彩小盖盅奉与贾母，把“ 瓟斝”递与宝钗，把“点犀 ”送给黛玉，独把自己“常日吃茶的那只绿玉斗来斟与宝玉”（第四十一回）。这是对贾宝玉分外好感而表示的心意。但独对刘姥姥用过的成窑茶盅觉得腌脏。宝玉早就看在眼里，故说：
“那茶杯虽然脏了，白撂了岂不可惜？依我说，不如就给了那贫婆子罢了，他卖了也可以度日。你道可使得？”妙玉听了，想了一想，点头说道：“这也罢了。幸而那杯子是我没吃过的，若是我吃过的，我就砸碎了也不能给她。你要给她，我也不管你，只交给你，快拿了去罢。”（第四十一回）
对此贾宝玉提出了佛门的“世法平等”，她又能做些什么解释呢？曹雪芹在对待妙玉这位既值得同情，又有所批评的人物时，也无一例外地给她加上了一笔佛道二教不协调的色彩。《石头记》十七回中说妙玉“入了空门”、“带发修行”、去年随了师父上京来看“观音遗址”、“贝叶遗文”，住在牟尼院，那么她是佛教中的比丘尼无疑了。可是纵观全书，这个结论又有了毛病。
这里，我们似乎有必要把那邢岫烟对妙玉的批判略加补充才妥，她对妙玉“遥叩芳辰”的批评是：
他这脾气竟不能改，竟是生成这等放诞诡僻了。从来没见拜帖上下别号的，这可是俗语说的：“僧不僧，俗不俗，女不女，男不男。”成个什么理数！（第六十三回）
在“僧不僧，俗不俗，女不女，男不男”中，似应加入一句“道不道”，就更全面了。续书后四十回，有妙玉扶乩之事，还有贾宝玉出家当和尚，皇帝赐名为“文妙真人”之事，都是僧道不分的笔法，真是‘千里灰线“，一以贯之，不知是高鹗的大手笔，还是曹雪芹的确有后四十回的草稿，原文如此：
尤三姐自刎以后，湘莲抚棺大哭一场，出门而去。在昏昏默默的睡梦之中，和尤三姐有一段相会告别的梦幻。等他睁眼看时：
竟是一座破庙，旁边坐着一个跏腿道士捕虱。湘莲便起身稽首相问：“此系何方？仙师仙名法号？”道士笑道：“连我也不知道此系何方，我系何人，不过暂来歇足而已。”柳湘莲听了，不觉冷然如寒冰侵骨，掣出那股雄剑，将万根烦恼丝一挥而尽，便随那道士，不知往那里去了。（第六十六回）
这段文字，十分值得回味。柳湘莲在破庙中醒来看到的是道士，问话的也是道士，最后还是跟道士而去。既是被道士度走，为何用利剑把万根烦恼丝一挥而尽？须知道士是不要削发的，而这段文字完全是“截发出家”（第六十七回）的浪漫描写，是写和尚的。这种明明白白的矛盾写法，无论如何不能视作偶然、无意的。有充分的理由说明，这是作者对佛道合一有意的玩笑描写。但写得巧妙、自然，不露声色，不显马脚。《西游》、《封神》通篇是佛道合一的神话故事，但两者的意图、写作技巧是完全不同的。
幽默的讽刺不但反映在僧道们的身上，就是在书中的谜语、玩笑和次要情节上也充满着这种幽默感，细加品尝，颇让人解颐开颜。
《石头记》第五十回——“芦雪庭争联即景诗，暖香坞雅制春灯谜”中说道，李纨编了两个灯谜，请众人猜。
众人听了，都笑道：“这倒该做的，先说了，我们猜猜。”李纨笑道：“‘观音未有世家传’，打一‘四书’一句。”湘云接着就说道：“在止于至善”。宝钗笑道：“仍然也想一想‘世家传’三个字的意思再猜。”李纨笑道：“再想。”黛玉笑道：“哦，是了。是‘虽善无征’？”众人都笑道：“这句是了。”
应该说心直口快、动脑筋不多的史湘云猜得也有些道理。观音菩萨大慈大悲，救苦救难，普度众生，尽善尽美，说观音“在止于至善”，那也没有什么错，但她没有和“世家传”三字联系起来，所以没有揭破谜底。“虽善无征”出自《中庸》。“征”有征验的意思，也有“纳征”的意见。归璞同志讲，这里应做“纳征”的意思来用，即纳币以成（征）婚礼。他举出郑玄、贾云彦的注疏予以说明。他又说：
把“征”解作“纳征”，谜底跟谜面就非常贴切地关合起来。谜面讲南海观音这位女菩萨没有后代传下去。……谁都知道佛菩萨是不能结婚生子的，因而就没有人对她纳征，讨她作老婆，当然也就不会有什么后代传下去了。所以谜底是“虽善无征”。（《红楼梦学刊》1980年第三辑第64页）
大观园中的未婚少女，谁不憧憬一个美满幸福的家庭，谁不愿做个受人尊敬的贤妻良母。这种对生活的热恋和追求，就是宝钗、元妃亦不能免，遑论黛玉、晴雯？聪明美丽，止于至善，但不能生儿育南海观音对她们来说，没有丝毫可羡慕的地方。这个灯谜开的是观音菩萨的玩笑，玩笑开得很大，也很有意义，同时又说明了曹雪芹对观音菩萨“敬”而远之、戏而谑之的态度。事实也是如此，佛教中的观音即观世自在菩萨，不是女性。所以归璞同志的解释，只这一处稍欠不足。同一回，还有一个谜语：
湘云笑道：“我编了一枝《点绛唇》，恰是俗物，你们猜猜。”说着便念道：“溪壑分离，红尘游戏，真何趣？名利犹虚，后事终难继。”众人不解，想了半日，也有猜是和尚的，也有猜是道士的，也有猜是偶戏人们。宝玉笑了半日道：“都不是，我猜着了，一定是耍的猴儿。”湘云笑道：“正是这个了。”众人道：“前头都好，末后一句怎么解？”湘云道：“那一个耍的猴子，不是剁了尾巴去的？”
其实这谜语是一语多解，猜和尚、道士、木偶和耍猴的都对，猴儿剁掉了尾巴是“后事终难继”，和尚、道士不成家育子怎么不是“后事终难继”？偏偏答案让贾宝玉猜中，他最后的命运是出家，或为僧，功为道，贾家的后事不也是最终无继？大观园中众儿女认为和尚、道士、木偶均是俗物，均是在红尘游戏，名利空虚的俗物！作者曹雪芹这次玩笑开到自己理想人物的身上，究竟是何原因，我们后面再讲。
按照《石头记》的情节和结构来看，林黛玉是西方灵河岸边的一丛绛珠仙草，因赤霞宫神瑛侍者每日用甘露灌溉，姑得久延岁月，以后化为人形女体，饥餐“秘情果”，渴饮“灌愁水”，五内中郁结着一段缠绵不尽之意，思念以泪报答神瑛。仙草下凡便托生为林黛玉，一是多愁爱哭，二是身弱多病，正是：
两弯似蹙非蹙笼烟眉，一双似喜非喜含情目。态生靥之愁，娇袭一身之病。泪光点点，娇喘微微。闲静时如姣花照水，行动时似弱柳扶风。心较比干多一窍，痴如西子胜三分。（第三回）
她自己说：
我自来是如此，从会吃饮食时便吃药……（同上）
王熙凤说她：
一个是美人灯，风吹吹就坏了。（第五十五回）
兴儿说她：
自己不敢出气，是怕这气儿大了，吹倒了姓林的，气儿暖了，又吹化了姓薛的。（第六十五回）
却说一年过完：
时届孟春，黛玉又犯了嗽疾，湘云亦因时气所感，亦病卧于蘅芜苑，一天医药不断。（第五十五回）
这日宝玉因见湘云渐愈，然后去看黛玉。正值黛玉才歇午觉，宝玉不敢惊动，因紫鹃正在回廊上手里做针黹，便来问她：“昨日夜里咳嗽可好了？”紫鹃道：“好些了。”宝玉笑道：“阿弥陀佛！宁可好了罢！”紫鹃笑道：“你也念起佛来，真是新闻！”宝玉笑道：“‘所谓病急乱投医’了。”（第五十七回）
这是谤僧毁道的贾宝玉第一次念佛，所以紫鹃一时惊奇，说是新闻。但是贾宝玉解释得更妙，说这只是“病急乱投医”而已。贾宝玉在大观园中真正爱的人只有黛玉一人，他把黛玉看作是自己思想的知己、生活的伴侣。林黛玉的多情多泪，多愁多病，也是宝玉身上的一大心病。所以一听她咳嗽好些，便急不择言说了一句“阿弥陀佛！”“病急乱投医”的心理形容可谓再巧、再合适也没有了。贾宝玉惦念的是林黛玉的病，他并不相信佛祖是好医生，难道不是这样吗？再看前面，贾宝玉被马道婆魇法致魔，头疼初起，林黛玉先是狠狠地说了声：“该，阿弥陀佛！”宝玉病好之后，黛玉又是“先念了一声‘阿弥陀佛！’”前声佛是假咒贾宝玉，后声佛和这次贾宝玉念的佛一样，都是心上一块石头落下，急不择言，脱口而出。此正所谓情真生急语，爱极有骂声也。下面再举两例说明。
林黛玉敲门未开，误会了贾宝玉，在饯花之期，掩埋残红落花，勾起无限愁思，不禁念出“葬花吟”，贾宝玉听后，哭着追上去说：
我也知道我如今不好了，但只凭着怎么不好，万不敢在妹妹面前有错处。便有一二分错，你倒是或教导我，戒我下次，或骂我两句，打我两下，我都不灰心。谁知你总不理我，叫我摸不着头脑，少魂失魄，不知怎么样才好。就便死了，也是个屈死鬼，但凭高僧高道忏悔也不能超生，还得你申明了缘故，我才得托生呢！（第二十八回）
这段话说明了，在贾宝玉心目中，爱情的力量不但比名僧高道更有魔力，就是为了林黛玉去死，也值得！遗憾的只是，若不见谅于林妹妹，自己死了，也只是一个屈死鬼，满肚委屈，倾情难消。贾宝玉追求什么，热爱什么，相信什么，什么是个陪衬，就很清楚了。
紫娟是林黛玉的贴心侍女，在她身上反映着劳动人民最珍贵的品牌：关心他人，关心生活中遭到不幸而又正直的人。林黛玉的一笑一怒，一举手，一投足，她都上心，她都关注。她心中最着急的事情就是宝黛二人在大观园中的婚事何时能了，所以她当着贾宝玉的面故意说林妹妹要回苏州了！宝玉听罢，便如头顶上焦雷乍响，眼珠发直，口角流津，正如王太医所讲：“系急痛所致。”（第五十七回）结果在大观园中掀起一场轩然大波。不过贾宝玉这次情真意切，竟连急语骂声都出不来一句，“给他个枕头，他便睡下，扶他起来，他便坐着，倒了茶来，他便吃茶。”（同上）以后病愈，他知道了紫鹃所以说这番话，是出于担心着急，他反而劝紫鹃，实际上却是说给林黛玉听的：
原来你是愁这个，所以你是傻子！从此后再别愁了！我只告诉你一句趸话：活着，咱们一处活着；不活着，咱们一处化灰、化烟、如何？（第五十七回）
这段发自肺腑、打趸儿的一席话，反映了贾宝玉对待林黛玉生死与共、始终不渝的纯真感情。在封建社会中，没有一件神圣的东西能比他对林黛玉的感情更重要，更有价值。有人认为贾宝玉“化灰”、“化烟”之谈，简直有点无神论的味道。莫笑！此话实在有点道理，不然的话，为什么他会在梦中大声喊骂：
和尚道士的话如何信得？什么是“金玉姻缘”？我偏说是“木石姻缘”！（第三十六回）
不能认为“金玉姻缘”、“木石姻缘”都是迷信说教、轮回思想，读者只要接受陆续阐明的《石头记》书中所使用的生活素材，就会明白这都是曹雪芹的浪漫主义创作手法，并以它们作为伏笔、引线和情节的主调，绾毂全书，而书中和尚、道士的话都是不能相信的，他们是“木石姻缘”的扼杀者。
幽默的讽刺需要明确的立场、强烈的感情和丰富的思想。如果曹雪芹对佛道二教没有一种透彻表里、入木三分的认识，这种幽默感何得产生？而从曹雪芹幽默的描述中，我们不是又可以体会到作者的立场何等坚定，感情何等分明，思想何等深刻吗？
现实的揭露
《石头记》第五回以后，曹雪芹以他那枝如椽巨笔给读者如实描绘了一幅封建末世的现实图画，精心记录了一段清代中叶的世俗生活。在他的画面和记录中，名僧高道的面目和心灵都是肮脏丑恶的，对此作者都作了无情的揭露。
馒头庵中的主持净虚在清静佛地中并不安分念经修行，反而与风姐反而与风姐包揽讼词，伤天害理，把一对定婚夫妇活活拆散，未婚妻悬染，未婚夫投河。王熙凤对净虚说：
你是素日知道我的，从来不信什么是阴司地狱报应的，凭是什么事，我说要行就行。你叫他拿三千两银子来，我就替他出这口气。（第十五回）
不信“阴司地狱报应”这句话，充分反映了王熙凤本人也知道她与净虚二人谋划的这件事很缺德，不但损而又损，而且阴险毒辣，令人发怵心悸，于理不容，如果天地间真有阴司地狱的话，她是要遭受天谴，得到报应的。她之所以伸手此事，完全是要维护自己荣府琏二奶奶的虚荣和三千两白银。
王熙凤不信阴司地狱报应还可以理解，净虚呢？应该说净虚就是为免受阴司报应之苦，灵魂能升西方净土，才吃佛门这碗饭的，但她的凶狠残忍并不亚于王熙凤。王熙凤的虚伪反而还比不上她。净虚偏袒的是一个有钱的大财主，诌媚的是一个长安府太爷的小舅子李衙内，开罪的仅是一个原任守备之家，利害得失她掂量筹划得十分清楚，但她说出的话好像完全是为了王熙凤着想，这就是最卑鄙的挑唆：
虽如此说，张家已知我来求府里。如今不管这事，张家不知道没工夫管这事，不希罕他的谢礼，倒像府里连这点子手段也没有的一般。（第十五回）
王熙凤正是听了这句话才火冒三丈，决心干这桩丧尽天良的恶事。净虚在善才庵、馒头庵出家，何以知道“长安节度云老爷与府上（指荣府——注）最契”（同上）？张财主“着人上京来寻门路”（同上），为何又偏偏找到这个老尼？王熙凤得了张家三千两银子，净虚又何以能干净得了？她出家的善才庵，应改名为善“财”庵才恰当，若不善财，何为大财主、大施主扯篷拉纤？若不善财又何以对张家的家当白银知道得那么清楚？她主持下的馒头庵也不是好人过的日子，不然小尼姑智能为什么对秦钟说：“你想怎样？除非等我出了这牢坑，离了这些人，才依你。”（同上）净虚在曹雪芹笔下的灵魂，就是这样的阿弥陀佛！
荣宁二府是钟鸣鼎食之家，诗礼簪缨之族，正如宁荣二公对警幻所嘱：
“吾家自国朝定鼎以来，功名奕世，富贵传流……”（第五回）
并与初的镇国公、理国公、齐国公、治国公、修国公、缮国公共称八公，镇理齐治天下，修缮荣宁太平。宁荣二府除去自家的家庙铁槛寺和其他的供香寺观之外，就在自己的侯门深宅中，也有僧道活动仪式的场地。如荣府中就有这样的记述：
那晚各处佛堂、灶王前焚香上供。（第五十三回）
在大观园题匾额一回中亦有描写：
……说着，大家出来，行不多远，则见崇阁巍峨，层楼高起，面面琳宫合抱，迢迢复道萦纡。（第十七回）
……
于是一路行来，或清堂茅舍，或堆石为垣，或编花为片牗，或山下得幽尼佛寺，或林中藏女道丹房，或长廊曲洞，或方厦圆亭。贾政皆不及进去。（同上）
元妃省亲，看完龄官等人的戏后：
然后撤筵，将来到之处，复又游玩。忽见山环佛寺，忙另盥手进去焚香拜佛，又题一匾云：“苦海慈航”，又额外加恩与一班幽尼女道。（第十八回）
“幽尼女道”恐怕还是一些有身份的出家人，为了迎接元妃回府，林之孝还弄来一些小尼姑、小道姑，请看：
又有林之孝家的来回：“采访聘买得十个小尼姑、小道姑，都到了，连新做的二十分道袍也有了。（第十七回）
另外贾蔷还从苏州买来十二个女孩子在梨香院排戏。这些女孩子是买的小丫头，专门供荣府玩赏。随着年龄的增大，她们心中逐渐萌发出觉醒和反抗的意识。小生藕官和小旦药官，平时演戏，藕官“是小生，药官是小旦，常做夫妻，虽是假的，每日那些曲文排场，皆是真正温存体贴之事，故此二人就疯了，虽不做戏，寻常饮食起居，两人竟是你恩我爱。药官一死，他哭得死去活来，至今不忘，所以每节烧纸”（第五十八回）大观园中囚笼般的生活，使这群聪明伶俐的女孩子发生了变态心理，一对假凤虚凰强烈要求生存、生活的权利。即使是在这种心理中，也掩饰不住她们淳真合理的追求，一个自然人的追求，一个自由人的追求。
龄官在蔷薇花架下画“蔷”字，她想的是贾蔷，公子小姐可以用吟诗、葬花的典雅形式寄托自己的相思，丫头、优伶倾诉自己衷肠用的简单方式，在曹雪芹看来又怎能视为“东施效颦”？这就是作者对爱情一视同仁的民主思想！尤为可贵的是，作者还让龄官说出下面一番话出来，简直就是对贾府直至整个封建制度的控诉：
你们家把好好的人弄了来，关在这牢坑里，学这个劳什子还不算，你这会子又弄个雀儿耿，也偏生干这个！你分明是弄了他来打趣形容我们，还问我好不好！（第三十六回）
好严峻的口吻，尖锐如林黛玉，深刻又超过林黛玉。同时，作者还赋予她一副林黛玉的面容神态：
再留神细看，只见这女孩子眉蹙春山，眼颦秋水，面薄腰纤，袅袅婷婷，大有林黛玉之态。（第三十回）
只见地女孩子还在那里画呢，画来画去，还是个“蔷”字。再看还是个蔷字。里面的原是早已痴了，画完一个又画一个，已经画了有几十个蔷。外面的不觉也看痴了，两个眼睛珠儿只管随着簪子动，心里却想：“这个女孩子一定有什么话说不出来的心事，才这样个形景。外面既是这个形景，心里不知怎么熬煎。看他的模样儿，这般单薄，心里那里还搁的住熬煎。——可恨我不能替你分些过来。”（同上）
自王夫人下令抄检大观园以来，一些有个性的女仆、丫环都备受凌辱摧残1王夫人看见晴雯劈头就是一句：“好个美人儿！真像个‘病西施’！”（第七十四回）看到四儿又冷笑道：“这也是个不怕臊的！”（第七十七回）那么留下来的这些小优伶又如何呢？王夫人无需做什么调查，早有成见在胸：“唱戏的女孩子，自然是狐狸精了！”这些人不是被赶回家，就是拉出去配人，凡是唱戏的女孩子一律不准留在园内，都赏给其干娘（与人贩了无异）领出。
芳官、藕官、蕊官三人反抗性最大，“疯了似的，茶饭都不吃……三个人寻死觅活，只要饺了头发做尼姑去。”（第七十七回）王夫人大为震怒，道：“胡说！那里由得他们起来？佛门也是轻易进去的么？每人打一顿给他们，看还闹不闹！”（同上）佛门当真是不易进去的吗？依了芳官三人的志愿，进入佛门，是否就有一个好的归宿呢？作者给我们作了明确的回答：
当下因八月十五，各庙内上供去，皆有各庙内的尼姑来送供尖之例，王夫人曾于十五日就留下水月庵的智通与地藏庵的圆信住两日，至今日来回，听得此信，巴不得又拐两个女孩子去做活使唤，因都向王夫人道“咱们府上到底是善人家。因太太好善，所以感应得这些小姑娘们皆如此。虽说‘佛门轻易难入’，也要知道‘佛法平等’，我佛立愿，原是一切众生无论鸡犬皆要度他，无奈迷人不醒。若果有善根能醒悟，即可以超脱轮回。所以经上现有虎狼蛇虫得道者就不少。如今这两三个姑娘既然无父无母，家乡又远，他们既经历了这富贵，又想从小命苦，入了这风流行次，将来知道终身怎么样？所以‘苦海回头’，出家修修来世，也是他们的高意。太太倒不要限了善念。”（第七十七回）
在智通、圆信看来，芳官等人在贾府中受的折磨，他们认为是得了富贵！芳官等人的反抗——做尼姑，她们却认为这是太太好善感应了这些小姑娘！在曹雪芹的笔下，我们不难知道，“苦海无边”，遁入空门无异又下苦海；“佛法平等”，皈依佛法仍然不能平等！在专讲顿悟的禅宗教义中，虎狼蛇虫可以得道，佛门何谓难人？善良无辜的小姑娘都要苦修来世，佛法何有平等？在曹雪芹笔下，立意普度一切的智通、圆信实际上就是一伙人口拐贩！
再说清虚观中的张道士，原是荣国公的替身，又经先皇御口呼为“大幻仙人”，当今天子封为“终了真人”，众王公藩镇都称之为“神仙”。但他的本事如何却很难看出来，他的最大一个特点就是会笑，会说无用的吉祥话，实在俗不可耐。请看曹雪芹的笔下，张道士是如何表演：
且说贾珍方要抽身进去，只见张道士站在旁边，陪笑说道：“论理，我不比别人，应该里头伺侯……恐老太太问，或要随喜那里，我只在这里伺候罢了。”（第二十九回）
见到贾母：
那张道士先哈哈笑道：“无量寿佛，老祖宗一向福寿安康，众位奶奶小姐的福！一向没到府里请安，老太太气色越发好了。”贾母笑道：“老神仙，你好？”张道士笑道：“托老太太万福万寿，小道也还康健。别的倒罢，只记挂着哥儿，一向身上好？前日四月二十六，我这里做遮天大王圣诞，人也来得少，东西也很干净，我说请歌儿来逛逛，怎么说不在家？”（同上）
等张道士见到贾宝玉，问了好，又向贾母笑道：
哥儿越发发福了。（同上）
接着又叹道：
“我看见哥儿的这个形容身段，言谈举动，怎么就同当日国公爷一个稿子。”说着，两眼流下泪来。（同上）
然后又向贾珍说道：
“当日国公爷的模样儿，爷们一辈的不用说了，自然没赶上，大约连大老爷、二老爷也记不清楚了？”说毕，呵呵又一大笑，道：“前日在一个人家儿，看见一位小姐，今年十五岁了，生得倒也好个模样，我想着哥儿也该寻亲事了……”（同上）
等看到凤姐在一旁插话：
张道士哈哈大笑道：“你瞧，我眼花了！也没看见奶奶在这里，也没道多谢……。”（同上）
这位“仙人”、“真人”、“老神仙”说了半天你好、他好、纳福、发福，哈哈大笑几次，无聊地说媒拉纤，到底本事在哪里，如何得到两位皇帝的册封垂青？实在不易知晓。
张道士和周围的贵客宝眷周旋已遍，最后忙用大盘子托出给巧姐的寄名符，并请下贾宝玉那块玉石，让他的道友、徒子徒孙去见识见识，并向他们收取财礼敬献贾宝玉。贾宝玉不要金璜、玉玦这些礼物，打算散给穷人，张道士忙拦住说道：
哥儿虽要行好，但这些东西虽说不甚稀奇，到底也是几件器皿，若给了乞丐，一则与他们无益，二则反倒遭蹋了这些东西。要舍给穷人，何不就散钱与他们。（同上）
一则、二则的道理实在可笑，这些金玉珠宝给了穷人，怎么对他们无益？若穷人得了，怎么又糟蹋了这些财物？说穿了，张道士就是一个阿谀奉承、借花献佛，而本人又不肯出一滴血的一个大俗人。这段挖苦文字把张道士糟蹋够了，但就是这么一个庸俗的道士，却获得两位皇帝的崇敬。那么这两位皇帝是英明，还是愚蠢，曹雪芹是否同时也挖苦取笑了皇帝，那就不言自明了。
这使我不由不联想到曹雪芹时代，雍正、乾隆两个皇帝所崇信的一个道士，就是前面提到的参加“当今法会”的娄近垣，先是雍正曾“赐以四品龙虎山提点司钦安殿住持”（《起居注册》雍正九年一月二十四日）。当今皇帝乾隆时，他也稳坐在皇城西苑内的正大光明殿中，保持他的“妙正真人”的圣冠，郑板桥的诗集中也提到过他。嘉庆朝的昭梿曾这样说他：
真人虽嗣道教，颇不喜言炼气修真之法，云此皆妖妄之人借以谋生理耳，焉有真仙，肯向红尘中度纪也。先恭王延至邸，问其养生术，真人曰：“王今锦衣玉食，即真神仙中人。”席上有烧猪，真人笑曰：“今日食烧猪，即绝好养生术，又奚必外求哉！”王深服其言，曰：“娄公为真学道者，始能见及此也。”年九十余始仙逝。（《啸亭杂录》卷九）
他作的《快活歌》也是佛道合流的产物，细读一下颇有趣味：
快活快活真快活，一切葛藤都摆脱。
…………
闲跨泥牛海底行，或乘木凤云中涉。
千峰顶上弄疯癫，十字街头打鹘突。
穿衣吃饭只寻常，混俗同尘应时节。
有酒一杯复一杯，有歌一阕复一阕。
愚人笑我是诳言，谁解我言真老实。
由他笑我非笑我，我只如今且快活。
（《御选语录》卷十九）
妙正真人娄近垣也没有什么本事，只需装出一副“快活快活真快活”的笑脸，说些离奇疯颠的机语，再加上调养得理，长寿而逝，就足以赢得达官贵人、亲王皇帝的称颂。张道士是其一类人也。
再看天齐庙中的王道士，他是另一类型的俗人。如果说张道士还保持着一种令人莫测、颇为矜持的神态的话，那么王道士则是油嘴滑舌、江湖无赖的典型。
这老王道士专意在江湖上卖药，弄些海上方治人射利，这庙外现挂着招牌，丸散膏丹，色色俱备。亦长在宁荣两宅走动熟惯，都与他起了个浑号，唤他做“王一贴”，言他的膏药灵验，只一贴百病皆除之意。（第八十回）
贾宝玉问他，天天说你膏药好，到底治什么？
王一贴道：“哥儿若问我的膏药，说来话长，其中细底，一言难尽：共药一百二十味，君臣相际，宾客得宜，温凉兼用，贵贱殊方。内则调元补气，开胃口养荣卫，宁神安志，去寒去暑，化食化痰，外则和血脉，舒筋络，去死肌，生新肉。去风散毒，其效如神，贴过的便知。”（同上）
贾宝玉在女孩子堆中混久了，他心爱的林妹妹又太抓尖，小心眼，不知是否为了这个原因，他要一剂医治女人妒病的方子。他开始不说，让王道猜，王道士心眼一动，鬼主意就冒出来，他笑着悄悄地说道：
我可猜着了！想是哥儿如今有了房中的事情，要滋助的药，可是不是？（同上）
等贾这玉玉说明要贴女人妒病的药方后，他开始摇头说没有，然后又改口说有一种汤药，或者可医，只是慢些：
这叫做“疗妒汤”，用极好的秋梨一个，二钱冰糖，一钱陈皮，水三碗，梨熟为度。每日清早吃这么一个梨，吃来吃去就好了。……一剂不效，吃十剂；今日不效，明日再吃；今年不效，吃到明年。横竖这三味药都是润肺开胃不伤人的，甜丝丝的，又止咳嗽，又好吃，吃过一百岁，人横竖是要死的，死了还妒什么？那时就见效了。（同上）
王一贴这话说得如水就下，煞有介事，把宝玉、焙茗说得大笑不止，骂他为油嘴牛头！王一贴最后索性亮底实告：
实告你们说，连膏药也是假的，我有真药，我还吃了做神仙呢？有真的，跑到这里来混。（同上）
至此，曹雪芹算把这类道士的江湖骗术揭露得一丝不挂、原形毕露了。尤其是对那种以真人、神仙自诩的道士更是致命一击，既然你们有仙丹妙药，吃了可以羽化登仙，那么还赖在尘世胡混什么？
曹雪芹不是仅对几个僧道作如是观，对他来讲，这种认识、态度是普遍的、一贯的。我们可比《石头记》第四十三回“闲取乐偶攒金庆寿，不了情暂撮土为香”中取得明证。这回有一段贾宝玉对供神、盖庙的议论：
宝玉道：“我素日因恨俗人不知原故，混供神混盖庙。这都是当日有钱的老公们和那些有钱的愚妇们，听见有个神，就盖起庙来供着，也不知那神是何人，因听些野史小说，便信真了。比如这水仙庵里面，因供的是洛神，故名水仙庵。殊不知古来并没有个洛神，那原是曹子建的谎话，谁知这起愚人就塑了像供着。今儿却合我的心事，故借他一用。”
不知原故盖庙是混盖，不懂道理供神是混供，曹植动人的《洛神赋》当然是文学名篇，但是如果真要相信有个洛神，那就是以假为真信了谎话！在曹雪芹这支巨笔的廓清扫荡下，要打倒多少神，要掀翻多少庙，我想是绝不会少的。是不是还存在着有根据的庙、有道理的神呢？曹雪芹也是否定的，这点可以通过袭人之口，做出回答。袭人假借其母、兄要赎她回家为由，对贾宝玉进行了三条箴戒：第一条，不能放纵任情，胡说八道；第三条，要改那个爱红的毛病，不准偷吃嘴上的胭脂；其中第二条是这么说的：
第二件，你真喜读书也罢，假喜也罢，只是在老爷跟前，或在别人跟前，你别只管批驳诮谤，只作出个喜读书的样子来，也叫老爷少生些气，在人前也好说嘴。他心里想着：我家代代读书，只从有了你，不承望你不喜读书——已经他心里又气又愧了——而且背前背后乱说那些混话。凡读书上进的人，你就起个名字，叫作“禄蠹”；又说只除“明明德”外无书，都是前人自己不能解圣人之书，便另出己意。混编篡出来的。——这些话，怎么怨得老爷不气，不时时打你。叫别人怎么想你？……再不可毁僧谤道，调脂弄粉。（第十九回）
对此三条，贾宝玉虽说都改、都改，但实际上他一条也未改。贾宝玉的奇谈是：“女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉，我见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人！”（第二回）而甄宝玉的怪论则是：“这女儿两个字，极尊贵、极清净的，比那阿弥陀佛、元始天尊这两个宝号还更尊荣无对的呢！”（同上）甄贾二宝玉互有影子，合二而一，书中末尾甄宝玉改“邪”归正，贾宝玉则一如既往保持了甄宝玉原来这个特点。性情乖张，种种异常，拒绝仕途，谤僧毁道，爱红的毛病……这是曹雪芹给他笔下的主人公——贾宝玉赋予的一贯思想，自始至终未变。贾宝玉思想言行中，连佛教中最崇高的阿弥陀佛，道教中最尊贵的元始天尊都敢进行毁谤，那么他的毁谤僧道思想，难道只包括不知原故混盖的庙、混供的神吗？不，应该说贾宝玉是毁谤全部僧道，而且也包括儒！他认为僧道二教是“混盖庙”，“混供神”，儒家则是“混编篡”！在三教合流的时代，作者曹雪芹真是一个无所顾忌、于世难容的异端。
最后让我们看一看宁府乙卯科进士贾敬的修炼和结局，据周汝昌同志讲：“《红楼梦》写贾敬与道士‘胡羼’，修炼服丹等，则雍正一朝风气之反映也。”（《红楼梦新证》第672页）
关于贾敬其人，冷子兴向贾雨村介绍宁荣二府时说道：
宁公死后，贾代化袭了官，也养了两个儿子：长名贾敷，至八九岁上便死了，只剩了次子贾敬袭了官，如今一味好道，只爱炼丹炼汞，余者一概不在心上。幸而早年留下一子，名唤贾珍，因他父亲一心想作神仙，把官倒让他袭了。他父亲又不肯回原籍来，只在都中城外和道士们胡羼。（第二回）
贾敬对自己的生日，甚为超脱，据贾珍讲：
我方才到了太爷那里去请安，兼请太爷来家来受一受一家子的礼。太爷因说道：“我是清净惯了的，我不愿意往你们那是非场中去闹去。你们必定说是我的生日，要叫我去受众人些头，莫过你把我从前注的《阴骘文》给我令人好好的写出来刻了，比叫我无故受众人的头还强百倍呢。倘或后日这两日一家子要来，你就在家里好好的款待他们就是了。也不必给我送什么东西来，连你后日也不必来。你要心中不安，你今日就给我磕了头去。倘或后日你要来，又跟随多少人来闹我，我必和你不依。”如此说了又说，后日我是再不敢去的了。且叫来升来，吩咐他预备两日的筵席。（第十回）
贾敬对自己孙媳妇的死，更为潇洒：
那贾敬闻得长孙媳死了，因自为早晚就要飞升，如何肯又回家染了红尘，将前功尽弃呢，因此并不在意，只凭贾珍料理。（第十三回）
在年关祭祖的日子里，主祭者贾敬尸位素餐，一言不发。对正月十五日家宴，他更是超然：
贾敬素不茹酒，也不去请他，于后十七日祖祀已完，他便仍也城去修养；便这几日在家内，亦是静室默处，一概无听无闻，不在话下。（第五十三回）
及至贾敬死去：
忽见东府中几个人，慌慌张张跑来，说：“老爷宾天了！”众人听了，吓了一大跳，忙都说：“好好的，并无疾病，怎么就没了！”家下人说：“老爷天天修炼，定是功行圆满，升仙去了。”尤氏一闻此言，又见贾珍父子并贾琏等皆不在家，一时竟没个着已的男子来，未免忙了。只得忙卸了妆饰，命人先到玄真观将所有的道士都锁了起来，等大爷来家审问，……又请太医看视，到底系何病。
大夫们见人已死，何处诊脉来？素知贾敬导气之术，总属虚诞，更至参星礼斗，守庚申，服灵砂，妄作虚为，过于劳神费力，反因此伤了性命的。如今虽死，肚中坚硬似铁，面皮嘴唇烧的紫绛皱裂，便向媳妇回说：“系玄教中吞金服砂烧胀而殁。”众道士慌的回说：“原是老爷秘法新制的丹砂吃坏了事，小道们也曾劝说：‘功行未到且服不得’，不承望老爷于今夜守庚申时，悄悄的服了下去，使升仙了。这恐是虔心得道，已出苦海，脱去皮囊，自了去也。”（第六十三回）
贾敬也算是个饱读孔孟之书的进士，却一心想做神仙，每日里在玄真观和道士们胡羼，羼者，搀杂也。大概是贾敬和道士们什么旁门邪道都扯都谈都做实验，把佛、道、方士、神仙家们的导气之术、吞服丹砂、皮囊脱除都搅在一起，胡说胡羼。自己胡闹得荒唐可笑，却说别人在是非场中胡闹，真是乌鸦落在猪背上，只见猪黑，不见自己黑。自己的生日，自己不清楚，反而说，“你们必定说是我的生日”，这么糊涂的人还要升天，不是太可笑吗？对自己的事尚且如此，秦可卿的丧事又何能打动他？他还怕什么“前功尽弃”呢！可见此老迷误固执，病入膏肓，不可救矣！大夫们说了实话，系道教中“吞金服砂烧胀而殁的”，也就是说，贾敬是吃了仙丹妙药而死的，不是吃了仙丹妙药上天了。就连见识平庸、为人愚懦的尤氏都知道，要先把玄真观的道士锁起来，等待审问，何况一般明白人呢？作者曹雪芹对此进行讽刺、挖苦，正说明他的理智，说明他对现实生活的深刻了解。不管《红楼梦》后四十回的真实写作情况如何，一百一十八回中，袭人对贾宝玉讲的：“至于神仙那一层，更是谎话，谁见过有走到凡间来的神仙呢？”这真是一句朴素的真理，也真实地反映了曹雪芹对僧、道们的根本态度。
有趣的倒是朝廷和皇帝对贾政的态度。礼部具奏贾敬之死的事情：
系进士出身，祖职已荫其子贾珍。贾敬因年迈多疾，常养静于都城之外玄真观，今因疾殁于寺中。其子珍、其孙蓉，现因国丧，随驾在此，故乞假归殓。（第六十三回）
礼部奏折：“年迈多疾”——词多隐晦；“因疾殁于观中”——曲意维护。当下“仁孝过天”的天子忙额外恩旨曰：
贾敬虽白衣无功于国，念彼祖父之功，追赐五品这职，令其子孙扶柩由北下之门进都，入彼私第殡殓，任子孙尽丧礼毕扶柩回籍外，着光禄寺按上例赐祭，朝中由王公以下，准其祭吊。钦此。（同上）
天子是否仁孝，书中不敢深言，但贾敬对孙媳不仁，对祭祖不孝，书前已明；贾珍、贾蓉贾敬不孝，对尤家两姨不仁，书后也说清楚，一场“贾二舍偷娶尤二姨”的故事就起自宁府的丧事之中，贾蓉还有一套“脏唐臭汉”的理论。据此来看，“仁教过天”的天子，表彰、追赐的典型不就是大错特错、黑白不分了吗？贾敬之死的闹剧，紧接着尤家姐妹的悲剧，高潮一阵高过一阵，曹雪芹的巨笔掀翻了整个封建社会的仁孝伦常，暴露了整个统治阶级的道德沦丧，上至天子，下至官吏，无一逃脱。然而这一切都需用曲笔，借用宗教，娓娓而谈，好让人知道这里讲的是故事，是寓言，但换个名字，范围就广了。
如果这种分析还有些道理，那么第六十三回中说的“国丧”，笔者便再枝蔓一笔。曹雪芹成人以后，只遇到一次“国丧”，即雍正的暴亡，时在雍正十三年（1735年）乙卯八月戊子，先是：
丁亥，圣躬不豫，仍办事如常。（《大清高宗纯皇帝实录》卷一）
戊子，戌刻，世宗疾大渐。……是日子刻世宗崩。（同上）
已丑，……奉大行皇帝还宫。……内侍将雍正元年缄藏乾清宫“正大光明”匾后封函，敬谨取下，捧至上前，……钦遵大行皇帝遗命，恭宜诏旨，曰：“……雍正元年八月间，……亲书谕旨，加以密封，藏于乾清宫最高处，即立弘历为皇太子之旨也。……今既遭大事，著继朕登基，即皇帝位。”（同上）
已丑即位后的第二天——辛卯，急传圣谕曰：
皇考万几余暇，闻外间有炉火修炼之说。圣心深知其非，聊欲试观其术，以为游戏消闲之具。因将张太虚、王定乾等数人，置于西苑空闲之地，圣心视之，如俳优人等耳。未曾听其一言，未曾用其一药，且深知其为市井无赖之徒，最好造言生事。皇考同朕与亲和王面谕者屡矣。今朕将伊等驱出，各回本籍。令莽鹄立传旨宜谕，伊等平时不安本分，狂妄乖张，惑世欺民，有干法纪，久为皇考之所洞鉴，兹从宽驱逐，乃再造之恩。若伊等因内廷行走数年，掐称在大行皇帝御前一言一字，以及在外招摇煽惑，断无不败露之理，一经访闻，定严行拿究，立即正法，决不宽贷。（同上）
周汝昌同志已将此谕和尤氏因贾敬暴死而锁拿道士一事加以联系，其实这种联系似可再进一步，我们只要把本文前半部分结合起来分析，就可对雍正后期的生活有深一层的认识，正好乾隆这道御旨，在隐诲辩白之间露出一些破绽。此谕不得不承认雍正在本西苑有炉火修炼之事。但说：“未曾听其一言，未曾用其一药”，便大有欲盖弥彰之嫌。既然张、王等人系市井无赖，轻如俳优，为何要置于内廷行走，何劳新君驱走？说伊等“惑世欺民，有干法纪”，但伊等修炼丹砂只和大行皇帝一人有关，此八个字似应改为“惑主欺君，有干圣躬”才确。“掐称在大行皇帝御前一言一字之语”，正说明伊等被雍正宠信之专。我们可以肯定这个结论，即雍正、乾隆对张、王等数人的炉火修炼之事态度迥然不同。不然乾隆何以在即位伊始，国丧期间，便急于处理几个无干政事、无涉雍正暴亡的出家人呢？曹雪芹这时早已成丁当差，他系皇室内务府中人，当然应该知道新君这道谕旨，就是大行皇帝何故龙驭上宾，恐怕他也知道一二。
总而言之，曹雪芹对现实生活中的僧道迷信活动是揭露的，这种态度也反映在他对最高统治者的揶揄上面。曹雪芹毁僧谤道的思想，是个大问题，今后还值得我们仔细认真研究。
对佛教教义的批判
贾宝玉最后的命运是出家当和尚去了。这点在《石头记》中已有预示，第一次是，宝黛二人因清虚观张道士提亲之事发生口角之后，林黛玉哭道：
“你也不用哄我。从今以后，我也不敢亲近二爷，二爷也全当我去了。”宝玉听了笑道：“你往那去呢？”林黛玉道：“我回家去。”宝玉笑道：“我跟了你去。”林黛玉道：“我死了。”
宝道：“你死了，我做和尚。”（第三十回）
第二次是贾宝玉、袭人、晴雯三人互相争吵，林黛玉劝架，袭人说到死时，书中写道：
林黛玉笑道：“你死了，别人不知怎么样，我先就哭死了。”宝玉笑道：“你死了，我做和尚去。”……林黛玉将两个指头一伸，抿嘴笑道：“作了两个和尚了。我从今以后都记着你作和尚的遭数儿。”（第三十一回）
《石头记》八十回不但作了这样的预示，而且作者的实际意图也是如此安排的，并曾通过脂评透露出来。《石头记》第二十一回，脂评曰：
宝玉看此世人莫忍为之毒，故后文方能悬崖撒手。……一回：若他人得宝钗之妻、麝月之婢，岂能弃而为僧哉！
能否说贾宝玉的最终出家，就是曹雪芹“色空”思想的反映，或“色空”残余思想的反映呢？传统的看法都是在肯定的圈子里。我的看法恰好相反！曹雪芹不但对宗教的现时世界作了讽刺和揭露，这和禅宗大师们“呵佛骂祖”完全是两种性质，而且他还对佛教教义作了精彩、巧妙、有力的批判！好在这是抛砖引玉，不对之处，乞望批评。
佛教对作一切有情识的生物均称为“有情”，反之对草木、山河、大地、土石等无情识的东西都唤作“无情”。佛教一般认为，一切有情的生命都有佛性，经过行善、修行都可以成佛。自唐朝天台宗荆溪大师湛然提出“无情有性”之后，墙壁瓦石也都可以获得佛性，具有成佛的资格。“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”（《景德传灯录》卷二十八）。即是说翠竹、黄花都可以通过自身之法、智慧之明到达涅槃的彼岸。
《石头记》中的女娲遗石，既经锻炼之后，灵性虽通，但并不具备佛性。因此听到茫茫大士、渺渺真人说的红尘闹市、荣华富贵，便：
不觉打动凡心，也想要到人间去享一享这荣华富贵；但自恨粗蠢，不得已，便口吐人言，向那僧道说道：“大师，弟子蠢物，不能见礼了。适闻二位谈那人世间荣耀繁华，心切慕之。弟子质虽粗蠢，性却精通；况见二师仙形道体，定非凡品，必有补天济世之材，利物济人之德，如蒙发一点慈心，携带弟子得入红尘，在那富贵场中，温柔乡里享受几年，自当永佩洪恩，万劫不忘也。”二仙师听毕，齐憨笑道：“善哉，善哉！那红尘中却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中不足，好事多磨‘八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换；究竟是到头一梦，万境归空，到不如不去的好。”（第一回）
这时，石兄灵性虽具，但却稚气可掬，一心只想看看红尘中的富贵荣华，体受消魂几年，及至幻形入世，落在红尘，历尽悲欢离合、世态炎凉之后，石兄的天真稚趣便一变而为之峻峭苍凉，因而向空空道人说出一篇大义微言：
我师何太痴耶！若云无朝代可考，今我师竟假借汉唐等年纪添缀，又有何难？但我想，历来野史，皆蹈一辙，莫如我这不借此套者，反倒新奇别致，不过只取其事体情理罢了，又何必拘拘于朝代年纪哉！再者，市井俗人喜看理治之书者甚少，爱适趣闲文者特多。历来野史，或讪谤君相，或贬人妻女！奸淫凶恶，不可胜数。更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，屠毒笔墨，坏人子弟，又不可胜数。至若佳人才子等书，则又千部共出一套，且其中终不能不涉于淫滥，以致满纸潘安、子建、西子、文君，不过作者要写出自己的那两首情诗艳赋来，故假拟出男女二人名姓，又必旁出一小人其间拨乱，亦如剧中之小丑然，且环婢开口即者也之乎，非文即理。故逐一看去，皆悉自相矛盾，大不近情理之话，竟不如我半世亲睹亲闻的这几个女子，虽不敢说强似前代书中所有之人，但事迹原委，亦可以消愁破闷；也有几首歪诗熟话，可以喷饭供酒。至若离合悲欢，兴衰际遇，又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿，徒为供人之目而反失其真传者。今之人，贫者日为衣食所累，富者又怀不足之心，纵然一时稍闲，又有贪淫恋色、好货寻愁之事，那里去有工夫看那理治之书？所以我这一段故事，也不愿世人称奇道妙，也不定要世人喜悦检读；只愿他们当那醉淫饱卧之时，或避事去愁之际，把此一玩，岂不省了些寿命筋力？就比那谋虚逐妄，却也省了口舌是非之害，腿脚奔忙之苦。再者，亦令世人换新眼目，不比那些胡牵乱扯，忽离忽遇，满纸才人淑女、子建文君红娘小玉等通共熟套之旧稿。我师意为何如？（第一回）
此文是曹雪芹的一篇大宣言，表明了他反对封建制度的民主思想和永不屈服的战斗精神——“历来野史，皆蹈一辙，莫如我这不借此套者，反倒新奇别致”。“更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，屠毒笔墨，坏人子弟，又不可胜数。”“我这一段故事，也不愿世人称奇道妙，也不定要世人喜悦检读。”此文亦是曹雪芹的一篇大檄文，声讨了“理治之书”——“市井俗人喜看理治之书者甚少，爱适趣闲文者特多。”什么是理治之书？四书五经固是理治之书，雍正皇帝“不惜眉毛拖地”，“往复周详，连篇累牍”，“俾天下臣民展读”的《上谕内阁》、《上谕八旗》、《大义觉迷录》、《御选语录》、《当今法书》、《硃批谕旨》又怎不算理治之书？此文不是曹雪芹的一篇发刊词，说明了他的创作目的和写作手法——意欲问世传奇，“亦令世人换新眼目”。既是“半世亲睹亲闻的这几个女子”，“只取其事体情理”，“又非假拟妄称，一味淫邀艳约、私定偷盟之可比。”（第一回）这篇奇章妙文的内容、意义还有待于我们继续挖掘，这里我们只谈一谈此段文字对佛教教义的批判。
二仙师开始劝说石兄不必到红尘一游，因为人世间的生活“究竟是到头一梦，万境归空”。这是佛教的真谛教义。“空”，梵文音译“舜若”，意译为事物虚幻不实，包括世界上的一切现象是因缘所生，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体，虚假不实，故谓之空。但石兄对它这番经历并不愧怍，并进而打破了佛门对现实生活所作的“到头一梦，万境皆空”的宗教理论，言之凿凿地说出它的红尘生活是真实的，是有意义的，“竟不如我半世亲睹亲闻的这几个女子”，“至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿，徒为供人之目而反失其真传者。”由此看来“到头一梦”何梦之有，“万境归空”空在哪里？对“万境归空”的批判，是曹雪芹对佛教教义的第一个批判！
佛教徒所要达到的最高境界是涅槃境界。“涅槃”，意译为“灭”、“寂灭”、“灭度”、“圆寂”，即指熄灭“生死”轮回之后而获得的一种最高精神境界。佛教教义认为，人们所以处于生死诸苦之中，原因在于有烦恼，有思想，有欲望，有分别是非的要求。所以人们要想成佛，必须把自己的有情变为无情，人心既死，情欲尽灭，然后才可进入涅槃。曹雪芹却把无情的顽石，化为有情，石兄也有“凡心”，对人间的繁华也知“心切慕之”。等石兄从红尘返回大荒山以后，他不再“自怨自叹，日夜悲号惭愧”，而是把自己在红尘中的一段故事，“字迹分明，编述历历”地镌刻在自己身上，意欲问世传奇。它用饱经沧桑但又骄傲的口吻对空空道人讲：历来野史，皆蹈一辙，“莫如我不借此套者”；风月笔墨，西子文君，“竟不如我半世亲睹亲闻的这几个女子”；“我这一段故事”，不比那红娘小玉的旧稿，看来石兄是彻底解脱了，但不是解脱于涅槃，而是在分清是非基础上的解脱。对涅槃境界的批判，是曹雪芹对佛教教义的第二个批判！
曹雪芹正视人生，热爱生活。人们的离合悲欢、喜怒哀乐，体伎俩、观察得那么细腻透彻，立意用笔那么幽默生动、起伏跌宕、褒贬合宜、攻守得当。对于不同类型的人物命运，他究竟是用“因缘业报”来做解释，还是用“事体情理”、“事迹原委”来做解释？如果是用“因缘业报”来做解释，曹雪芹何不依了二仙师的意见——“待劫终之日，复还本质，以了此案！”反而要写这部“一把辛酸泪”的《石头记》？如果我们知道曹雪芹就是用自己身边的、香山一带的木、石、花、草作为“因缘所生”的素材和幌子时，我们就会倾向于他是用“追踪蹑迹”的“事体情理”、“事迹原委”这种社会内容来描述宁荣二主会的兴衰的。“虎狼屯于阶陛，尚谈因果”（第七十三回），这不但是林黛玉的话，也是曹雪芹对“因缘业报”的讽刺。对“因缘业报”的批判，是曹雪芹对佛教教义的第三个批判。
佛教，尤其是禅宗最讲“人人皆有佛性”，“世法平等”，“佛门平等”。但石兄却说，“今之人，贫者日为衣食所累，富者又怀不足之心”，贫者指富为“贪淫恋色”，富者斥贫为“好货寻愁”，贫富对立如此尖锐，正如柳婶和荣府的丫头们吵架所说，“有一年连草棍子还没了的日子还有呢！”（第六十一回）富者心怀不足不会真心拜佛，贫者为衣食所累无钱拜佛，双方都无心去看那理治之书，那么人人如何有佛性，众生如何平等？六道轮回不是会使富者愈富，贫者越贫吗？就是佛门也不平等。对佛门平等的批判，是曹雪芹对佛教教义的第四个批判。
曹雪芹竭力讴歌宝黛二人的爱情，在他笔下遁入空门的青年，都是真挚的爱情被封建势力毁灭以后才出家的。贾宝玉如此，柳湘莲如此，芳官等人亦如此，尤三姐、鸳鸯也都做过如此绝决的表示。他们所以遁入空门，倒不是因为他们具有佛性，而是具有强烈的人性，比西子、文君、红娘、小玉的人性还强烈。对禁欲主义佛性的批判，是曹雪芹对佛教教义的第五个批判！
曹雪芹对佛教，进而对三教合一的批判，使用的武器是什么？笔者认为，他所使用的最重要的理论武器，就是反对封建制度、专制主义压迫的人性论。曹雪芹作为这一萌芽阶级的代表人，通过这部《石头记》，强烈要求个性的解放、自由的生活、民主的社会和人人平等的伦理关系。“虽其中大旨谈情”（第一回）一句，似乎是轻描淡写、不关疼痒之语，其实恰是一句画龙点睛之笔。即此书的宗旨、旨意就是描写、谈论人情、人性。再明确一些说，就是要为萌芽阶级的人性论问世传奇，著书立说。
要弄清这个问题，我们首先就要弄清楚空空道人代表什么势力？《石头记》第一回对空空道人是这么介绍的：
后来，又不知过了几世几劫，因有个空空道人访道求仙，忽从这大荒山无稽崖青埂峰下经过……
这么看来，他是个道人无疑了。及至空空道人看完石兄编述的这段故事，他又说：
据我看来，第一件，无朝代年纪可考；第二件，并无大贤大忠理朝廷治风俗的善政，其中只不过几个异样女子，或情或痴，或小才微善，亦无班姑、蔡女之德能。我纵抄去，恐世人不爱看呢。
这样说来，视他代表儒家势力也不算勉强。最后空空道人从头至尾抄录回来：
从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空……
这无异又是佛教色空哲学的集中反映。综上所述，我们说空空道人即是儒佛道三教合一的集中典型代表，那还会有什么错吗？我认为没错。
请允许我们把此段妙文全部引录下来，深入分析五它的真实含意：
从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。至吴玉峰题曰《红楼梦》。东鲁孔梅溪则题为《风月宝鉴》。后因曹雪芹于悼红轩中，披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回，则题曰《金陵十二钗》。并题一绝云：
满纸荒唐言，一把辛酸泪！
都云作者痴，谁解其中味？
至脂砚斋甲戌抄阅评，仍用《石头记》。
“空”，前面已经说过，即佛教认为的，一切事物、一切物质现象的本质均属虚幻不实之谓也。“色”即相当于一切能变坏的，并且有质碍的事物，即物质现象；或作为五蕴之一，称为色蕴（物质世界）；或与心法相对，称为色法，谓其能引起贪欲爱乐的杂法，被当作需大力破除，而绝不能贪恋的外界对象。“色即是空，空即是色”是佛教的基本理论之一，即谓不论物质现象——“色”，还是精神现象——爱、想、行、识，均为因缘所生，都是人们认为上的幻化，本质都是空的。那么空空道人这段思想变化过程，若按佛教正统理论进行翻译的话，就应该这么翻译——依据空的佛理认识物质现象，从物质现象中又产生了感情和追求，再断灭感情和追求而认识物质现象，最终由物质对象中体会出佛之涅槃空理。但是曹雪芹的原文并不是这样叙述的，他写的是“传情入色”，并未写“断情入色”或“灭情入色”。妙就妙在这里。一个真正的高僧，一个苦行僧，一个得到正果之僧，如果带着感情、痴爱、追求、是非善恶和七情六欲，他能看破物质现象的色吗？他能在红尘闹市的色蕴世界中悟到涅槃的空理吗？曹雪芹对此的回答是否定的，所以他笔下的空空道人就只有“易名为情僧”了，并“改《石头记》为《情僧录》”。所以这段话应该这样翻译才对——依据空的佛理认识物质现象，从物质现象中又产生了感情和追求，再把感情和追求传入到具体的物质对象之中去，最终由物质对象中体会出佛之涅槃空理（是怎么一回事）。所以空空道人便易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》；吴玉峰，即一座没有石头的山峰，也就意味着一位子虚乌有的人物，题为《红楼梦》；东鲁孔梅溪，即不言风月、不重闺情的一位孔门后裔、道学先生，也改变了态度，题曰《风月宝鉴》。这不是《石头记》对佛道儒三教的胜利吗？曹雪芹不但“披阅十载，增删五次”，而且题下一首五言绝句，其中云：“都云作者痴，谁解其中味？”此书的著作权无疑属于曹雪芹。协助曹雪芹工作、抄阅评论者为脂砚斋。
传统的看法，认为《石头记》，也包括续完修改后的《红楼梦》，最后的结局就是贾宝出家当和尚，殊不知此书无头亦无尾。认真细读此书的人，往往会翻前找后，往返阅读，如果说此书有尾，那么结尾难道不应在书前第一回——“作者自云”、空空道人易名、曹雪芹五言绝句处吗？恰是在此处，作者又开始了滔滔不绝、娓娓不倦的《石头记》故事叙述。要严格分清故事的起止头尾是困难的，也是不必要的。作者给贾宝玉出家的因缘销号作了现实主义、唯物论的说明。
我们说曹雪芹反儒、反佛、反道，只是说他反教，但其对佛学、战国时期的百家、魏晋时代的玄学，并不是一概排斥的。曹雪芹推崇放浪形骸的阮籍，他的字即为梦阮，对老庄、禅宗中的辩证思维、破除偶像、冲决传统、追求自由等方面，他也均有继承。有关这部分的问题就不多说了。
补天派的帽子戴不到曹雪芹的头上，真正的补天派是雍正，是以雍正为代表的大大小小的封建卫道士！是他们要补中国封建末世的苍天！雍正时期的中国，已是琳宫道观衣被天下，雍正不但以帝王之尊君临天下，也以三教合一的大师教谕中国，他说：
如吾儒之五帝、三王、先圣、先师，如释道之佛老，皆性地通明，全体莹沏，皆洞瞩至理之精微元妙者，是以方性言心，曰中曰一，无不吻合，但各就所见，为之阐发流传，以牗民觉世。（《文献丛编》第6页）
朕惟如来正法眼藏，涅槃妙心，如杲日在空，有目共睹。……朕这惓惓於于此，固非无谓而然也。卷中言句，所为师子祗三岁，便能大哮吼。可以启人弘信，广布正灯，是选之传，或於宗风不无小补。（《御制语录》卷十九）
所谓业识茫茫，无本可据，上则孤负佛祖眉毛拖地之深恩，下则孤负自己本来具足之面目，长受沉沦，永依苦趣，诚为可悯，岂不惕然？是宜真心切念，求了求当，惟有大悟大彻，方免醉生梦死。……毋负朕谆切护法训诲之至意。著该部传谕直省督抚，晓示天下宗门禅林。（《御选语录》卷十二）
果能了悟，则终日吃饭，不曾嚼着一粒米；终日著衣，不曾挂着一条丝。然则终日念佛，岂有为念佛所窒碍哉？如犹不能了悟，则色空明暗，受想行识，尽是一场大梦。又何必但许人恶梦，而不许人善梦也？（《御选语录》卷十三）
曹雪芹离开京城之后，便来到西郊香山旗营中生活。香山当时是中国三教合一的集中缩影，卧佛寺、静宜园又是雍正、乾隆经常游幸、驻跸、参佛禅坐的圣地。曹雪芹在这里受到的思想重压是可想而知的。雍正开眼说梦，妄想让不得涅槃的芸芸众生白日做梦，还给他们设计出一场善梦。而曹雪芹写成的《石头记》，却向人们讲述了另一场“红楼梦”的故事，这是一场险梦，一场凶梦，一场恶梦！梦醒之后，人们将何行何往呢？连无情的顽石都能开口讲述的道理，智慧的有情还不明白吗？
